Pregunta: Si un no judío en proceso de conversión es invitado a cenar, puede negarse a comer en la mesa de shabat lo que le ofrezcan, especificamente vino o pan, ya que estos están sujetos a bendiciones?

Buena Pregunta Hagamos un resumen práctico y respuesta directa a tu planteamiento:

1. Sí puede negarse — un no-judío en proceso de conversión (aún no formalizado por brit/tevilá) puede rehusar comer del pan o beber el vino de la mesa de Shabat si no quiere pronunciar o participar en las bendiciones. No está obligado a hacer brajá ni a decir Kiddush/Hamotzí hasta que su giur esté completado, pero si es invitado por otros judíos es elemental que quien dirá la brajá sera quién lo invito.

2. Sin embargo hay matices halájicos y comunitarios: varios poskim ventilan si es apropiado invitar o facilitar la participación del converso en trámite en una seudá de Shabat/Yom Tov (por razones de lifnei iver, meisis, y educación). Hay posturas más estrictas que desaconsejan la invitación o la participación formal y posturas más flexibles que la permiten por motivos educativos si se toman precauciones.

3. Precauciones prácticas aceptadas: (a) que un judío presente haga la bendición (Kidush / Hamotzí) y el candidato a converso “coma y beba en silencio” sin pronunciar la brajá; (b) evitar que el candidato a converso haga Kidush o Hamotzí por su cuenta; (c) respecto al vino — preferir vino mevushal o asegurarse de que no exista problema de yayin nesej ni manipulación por no-judíos que lo vuelva problemático para los presentes judíos.

4. Recomendación común: en casos de safek o conversión en trámite, coordinar con el beit din/rabino responsable: muchas comunidades piden que la persona participe sólo como “observador/estudiante” y no como quien recita brajot, y en Yom Tov a menudo se aconseja que el interesado obtenga su propia comida si hay preocupación práctica.

Fuentes principales que debemos considerar.

• Shulján Aruj, Yoreh De'ah 268 — codifica los actos formales del giur (brit/tevilá, aceptación delante del beit din). Importante para recordar que hasta la finalización formal la persona no es halájicamente "guer". 

• (Avodah Zarah, etc.) — base para las reglas sobre vino tocado por no-judíos y la preocupación de yayin nesej / stam yeinam. Esto afecta cómo se trata el vino en manos de no-judíos. 

• Shulján Aruj Oraj Jaim (s. sobre servir comida / brajot) y los comentarios (Rama, Mishnah Berurah) — discuten la prohibición de servir alimento a quien no hará la brajá (lifnei iver, Rama OC 169:2) y las implicaciones de facilitar que otro peque. Esto se aplica por analogía cuando el invitado no pronunciará brajot o hará Melajot de Shabat. 

• Responsa contemporáneos:

  • Rav Moshe Feinstein — postura estricta en ciertas preguntas sobre invitar a no observantes cuando la invitación conlleva a facilitar violaciones. Considera posible problema de lifnei iveir / meisis si la invitación induce a pecar.

  • Rav Shlomo Zalman Auerbach (Shuljan Shlomo) — en situaciones educativas y comunitarias ofreció heterim y enfoques menos estrictos (p. ej. aceptar que candidatos vayan a comidas preparadas para su instrucción) — la clave es la intención educativa y que no se facilite la transgresión deliberadas.

Desarrollo — argumentos y posturas halájicas

A. ¿Cuál es el estatus halájico del candidato a converso?

• Hecho básico: hasta que no se complete el procedimiento (según la normatividad del beit din: brit para varón / hatafat dam si corresponde, tevilá, y aceptación ante beit din) la persona no es obligada por las mitzvot como judío (esto está en Shulján Aruj YD 268 y en los codificadores clásicos). Por tanto, su obligación/permiso de recitar brajot o participar en rituales todavía no es la misma que la de un judío declarado.

B. ¿Puede un no-judío pronunciar brajot (Kidush/Hamotzí) o beber de la copa de Kidush?

• Regla práctica y precaución: la mayoría de poskim no aconsejan que el no-judío haga las brajot rituales de Shabat (Kiddush/Hamotzí) por dos razones:

  1. No es el obligado por el mandamiento y por tanto es atípico / problemático que “reprenda” o sustituya al judío en la obligación ritual.

  2. Sensibilidad comunitaria y posibilidad de invalidar el acto ritual — para no crear confusión ni falta de kavaná en la mitzvá.

• Solución habitual: que un judío presente haga la brajá en voz alta; el candidato a converso se beneficia comiendo/beberá después (o «en silencio») sin recitar la brajá. Esta práctica aparece en la guía práctica y es la solución más extendida en batei din y guías comunitarias.

C. ¿Existe problema si el no-judío toca o abre la botella de vino (y por tanto el vino queda “en manos de no-judíos”)?

• Yayin Nesej / Stam Yeinam: la halajá prohíbe beber vino que fue utilizado en cultos idólatras (yayin nesej), por consiguiente la halaja se extiende por la precaución a vino producido o manipulado por no-judíos (stam yeinam) para prevenir idolatría y amistades mixtas. Para vinos kosher modernos el remedio práctico es:

  • usar vino mevushal (cocido) — es permisible que no-judíos lo manipulen; o

  • asegurarse de que el vino no fue preparado/derivado para uso idolátrico.

• Implicación concreta: si hay preocupación halájica sobre el vino (p. ej. vino no-mevushal abierto por no-judíos que se pretende servir a judíos), un beit din/quien invite debe cuidarlo. En la práctica doméstica moderna, la mayoría de las mesas observantes usan vino supervisado; si el invitado en trámite no quiere beber por motivos de brajá, puede abstenerse sin problema.

Pregunta: Como es el proceso de la conversión al judaísmo, Breslev hace conversiones directamente y/o en casos de safek, realiza lejumrah?

Shalom — excelente pregunta y muy pertinente. Te doy aquí una respuesta amplia, halájicamente fundada y práctica, con los puntos claves, las variantes contemporáneas y las fuentes más relevantes. 

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1) ¿Cuál es el proceso halájico general de conversión (giyur)?

Hagamos un resumen práctico (luego explico las base legislativa):

1. Aceptación de las mitzvot — el candidato declara ante un beit din reconocido su intención sincera de aceptar “el yugo de los mandamientos” (kabalat ol hamitzvot).

2. Brit milá / hatafat dam brit — para varón no circuncidado: milá. Si ya está circuncidado por motivos no-judíos, se hace hatafat dam (sacar una gota de sangre) según la halajá.

3. Tevilá en mikveh — inmersión pública/visible en mikveh ante testigos/beit din.

4. Presencia y veredicto del Beit Din — tradicionalmente un Beit Din de tres (en la práctica moderna, rabinos competentes y observantes que constituyan tribunal válido) que atestiguan la sinceridad del candidato y declaran el giyur.

5. Otros requisitos prácticos — estudio (instrucción en halajot básicas, Shabat, kashrut, etc.), demostración de compromiso y, hoy en día, un período de preparación/observancia supervisada en muchos batei din sobre todo aquí en Israel el  proceso dura aproximadamnete un año.

Fuentes halájicas: el Shulján Aruj codifica los requisitos formales (por ejemplo Yoreh De'ah 268 sobre brit milá, tevilá y preguntas que debe hacer el rabino al candidato).

2) Fundamento talmúdico / medieval resumido

• La Gemará vincula la aceptación del pueblo con brit, tevilá y servicio (y los sabios discuten procedimientos).

• El Rambam y los codificadores explican que el ger debe aceptar las mitzvot delante de un tribunal y cumplir los actos formales. (Shulján Aruj YD 268)

3) ¿Qué es giur lejumrah?

• Giyur lejumrah = “conversión por precaución / por stringencia”. esta se realiza cuando hay "safek" (duda) sobre el status judío de la persona (ej.: sospecha de ancestro no judío, documentación inexistente, adopción, etc.) o cuando existe duda sobre la validez de una giur anterior. La práctica formal (milá/hatafat, tevilá, oportuna declaración ante beit din) es la misma que un giur ordinario; la diferencia es la razón: se hace para eliminar toda duda futura.

4) ¿Cuándo se aplica en casos de safek? ¿se “obliga” a hacer lejumrah?

• Muchos poskim y rabinos contemporáneos recomiendan giur lejumrah cuando existe duda significativa (p. ej. persona criada como judía pero con antepasados no documentados, o duda sobre la validez de giur anterior) para evitar problemas matrimoniales o de estatus halájico en el futuro.

• Hay matices: algunos sostienen que si la persona ya practica plenamente y hay razones fuertes para presumir su judaísmo, no siempre hace falta; PERO otros prefieren la conversión precautoria para eliminar riesgos.

• Hay discusión halájica sobre cuándo la duda exige stringencia o se resuelve lenitivamente; en la práctica contemporánea muchas comunidades optan por el giur lejumra para seguridad matrimonial y comunitaria.

5) ¿Breslev realiza conversiones directamente?

• Breslev como movimiento no actúan normalmente como un tribunal centralizador de giur distinto del procedimiento ortodoxo general. Las páginas oficiales y orientación de centros Breslov indican que el giur debe hacerse ante un Beit Din ortodoxo reconocido y que quienes quieran integrarse a Breslov deben primero realizar el proceso halájico ortodoxo. En la práctica, muchos jasidim Breslov remiten al beit din local ortodoxo u ofrecen acompañamiento espiritual, pero no “crean” un mecanismo propio paralelo distinto al giur ortodoxo estándar.

Respecto a giur lejumrah: no encontré una declaración oficial única de “Breslov siempre hace giur lejumrah: segun tu prehunta”. Pero lo que si te puedo decir es que en la práctica Jasidismo, cuando hay safek sobre linaje, suelen recomendar o insistir en giur lejumrah para evitar dudas —pero la decisión concreta queda al rabino o beit din que conoce el caso. Esto se alinea con la práctica general ortodoxa: se usa giur lejumrah cuando hay dudas serias como ya lo hemos explicado.

Conclusión práctica y recomendación inmediata

1. Si la pregunta es doctrinal general: el procedimiento es el clásico (kabbalat mitzvot + brit/hatafat + tevilá + beit din) tal como codifica el Shulján Aruj.

2. Si hay una duda de linaje (safek): muchas autoridades recomiendan giur lejumrah para eliminar dudas futuras; la decisión la toma el rabino/beit din que conoce el caso concreto.

3. Si tu consulta es sobre procedimiento dentro de la comunidad Breslov: la norma publicada es derivar al beit din ortodoxo; Breslov acompaña y aconseja espiritualmente pero no suele funcionar como un beit din central para giyur fuera del marco ortodoxo general. 

Muy buena pregunta que nos hacen Que es o quién es "AZAZEL"?

Respodenremos Según La Torá, la Guemará y losComentarios Rabínicos

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1. Azazel en la Torá

El término “Azazel” aparece en la sección del servicio de Yom Kipur en (Vaikrá 16). Allí se describe que el Cohen Gadol debía tomar dos machos cabríos:

• Uno era sacrificado como ofrenda a Hashem.

• El otro era enviado “la’Azazel” al desierto, cargando simbólicamente los pecados de Israel.

El Texto de la Torá (Vaikrá 16:8-10):

חוְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גּוֹרָל֑וֹת גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַיהוָ֔ה וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל׃
טוְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַיהוָ֑ה וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת׃
יוְהַשָּׂעִ֗יר אֲשֶׁר֩ עָלָ֨ה עָלָ֤יו הַגּוֹרָל֙ לַעֲזָאזֵ֔ל יָֽעֳמַד־חַ֛י לִפְנֵ֥י יְהוָ֖ה לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו לְשַׁלַּ֥ח אֹת֛וֹ לַעֲזָאזֵ֖ל הַמִּדְבָּֽרָה׃

8 Aarón echará suertes sobre los dos machos cabríos: una suerte para Hashem y otra suerte para Azazel.
9 El macho cabrío sobre el cual cayó la suerte para Hashem será ofrecido como sacrificio por el pecado.
10 Pero el macho cabrío sobre el cual cayó la suerte para Azazel será presentado vivo delante de Hashem para expiación, y será enviado a Azazel al desierto.

Azazel en la Guemará

La Guemará en Yomá 67b debate qué significa “Azazel”.

תָּנוּ רַבָּנַן: עֲזָאזֵל — שֶׁיְּהֵא עָזוּז בֶּהָרִים.
דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא: עֲזָאזֵל — מְכַפֵּר עַל מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁל עוּזָא וַעֲזָאֵל.

Nuestros Sabios enseñaron: “Azazel” — que sea un lugar fuerte y escarpado en las montañas.
En la escuela de Rabí Ishmael se enseñó: “Azazel” — expía por las acciones de Uza y Azael (ángeles que pecaron).

Aquí aparecen dos interpretaciones principales:

1. Literal: un lugar montañoso y desértico, abrupto y duro.

2. Midráshico: relacionado con los ángeles Uza y Azael que cayeron en pecado, representando rebeldía y acusación espiritual.

Entendamos que los Los Midrashim para segir resolviendo la pregunta:

 ¿Qué es un Midrash?

La palabra Midrash (מִדְרָשׁ) viene de la raíz hebrea ד־ר־שׁ (darash = investigar, indagar).

• El Midrash es el cuerpo de enseñanzas de los Sabios que interpreta, explica o amplía los versículos de la Torá.

• Hay dos grandes tipos:

  • Midrash Halajá: se enfoca en la ley, extrayendo normas prácticas.

  • Midrash Agadá: se enfoca en narraciones, parábolas, moralejas y enseñanzas espirituales.

Los Midrashim no siempre deben entenderse literalmente. Muchas veces transmiten verdades espirituales y psicológicas a través de historias o imágenes simbólicas.

Midrashim sobre Azazel

En relación con Azazel, los Midrashim ofrecen perspectivas que van más allá de la explicación literal.

1. Vayikrá Rabá 21:6

"כָּל עֲוֹנוֹתֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל נוֹשֵׂא הַשָּׂעִיר וּמוֹלִיכָן לַמִּדְבָּר..."

                               “Todos los pecados de Israel los lleva el macho cabrío, y los conduce al desierto…”

 Aquí el Midrash explica la idea simbólica: el cabrío absorbe las transgresiones y las aleja del pueblo, llevándolas a un lugar vacío y desolado.

2. Yalkut Shimoni, Bereshit 44

Relaciona “Azazel” con los ángeles caídos Uza y Azael, que pecaron con la humanidad en tiempos antiguos (basado en Bereshit 6:2).

Según este Midrash, el macho cabrío enviado a Azazel expía los pecados que tienen su raíz en esa misma corrupción espiritual.

3. Tanjuma, Ajaré Mot 9

"משל למלך שעשה סעודה וצוה לכל אוהביו לבוא... ונתן מתנה לשמש שלו, כדי שלא יקטרג."

“Es como un rey que preparó un banquete e invitó a sus amigos… pero también dio un pequeño regalo a su sirviente, para que no perturbara la fiesta.”

El Midrash compara al Satán con el sirviente: el cabrío enviado a Azazel es ese “regalo” que calma al acusador, para que Israel pueda disfrutar en paz del perdón divino.

Conclusión sobre los Midrashim de Azazel

• Vayikrá Rabá: Azazel significa expulsar los pecados fuera de Israel.

• Yalkut Shimoni: vincula Azazel con los ángeles caídos, origen espiritual de la rebeldía.

• Tanjuma: ve el cabrío como un “regalo” al Satán, para que no acuse a Israel en Yom Kipur.

En conjunto, "los Midrashim nos muestran que Azazel no es un demonio en sí mismo", sino un símbolo pedagógico y espiritual: representa las fuerzas de acusación y de impureza, que son neutralizadas en Yom Kipur para liberar al pueblo judío de sus pecados.

de manera tal que en la concepción judía pensar que en la antiguedad se ofrecian sacrificios a la idolatria o a seres angelicales sería ir en contra de la toráh y sus mitzvot. 

Continuemos con el desarrollo ya aclarado que son los Midrashím y como se definen.

Comentarios Clásicos de los Rishonim

Rashí (Vaikrá 16:8)

לַעֲזָאזֵל – הַר גָּבֹהַּ וַקָּשֶׁה, וְהוּא שֵׁם מָקוֹם.

                                               “Azazel” — una montaña alta y escarpada; es el nombre de un lugar.

Rashí explica en forma simple y literal: Azazel es un sitio físico en el desierto, un terreno abrupto donde el cabrío era arrojado.

Rambán (Najmánides, Vaikrá 16:8)

וְהִנֵּה כִּי הַשָּׂעִיר הַנִּשְׁלַח אֵינֶנּוּ קָרְבָּן, וְלֹא יַעֲלֶה עָלָיו שֵׁם קָרְבָּן כָּל עִקָּר. וְהַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה סוֹד גָּדוֹל מִסִּתְרֵי הַתּוֹרָה. כִּי מִיּוֹם שֶׁיֵּשׁ מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּחַ בַּכֹּחוֹת הָעֶלְיוֹנִים לִנְהֹג הַתַּחְתּוֹנִים... וְהַשָּׂעִיר הַנִּשְׁלַח כְּאִלּוּ מַתָּנָה לַשָּׂטָן, לְפִי שֶׁהוּא שַׂר הַחֲטָאִים.

           “El macho cabrío enviado no es un sacrificio, y en absoluto se le da el nombre de korban. Este acto es un gran  misterio de los secretos de la Torá. Desde la Creación, el Santo, Bendito Sea, dio poder a las fuerzas superiores para  regir sobre lo inferior... Y el macho cabrío enviado es como un ‘regalo’ al Satán, porque él es el príncipe de los  pecados.”

Rambán subraya que no se trata de idolatría ni de culto a fuerzas ajenas. Es un decreto divino: se “entrega” algo al Satán para anular su acusación en Yom Kipur. Entiendase el concepto de Satán dentro de la perspectiva judía.

Ibn Ezra (Vaikrá 16:8)

וְאִם תּוּכַל לְהָבִין הַסּוֹד שֶׁל עֲזָאזֵל תֵּדַע סוֹדָם, וְכִי תִשְׁכֹּל הַשְּׁנַיִם וְהֵמָּה סוֹדוֹת גְּדוֹלִים.

“Y si puedes comprender el secreto de Azazel, conocerás su misterio; y cuando peses los dos (los dos machos cabríos), verás que son grandes secretos.”

Ibn Ezra insinúa que aquí hay un misterio esotérico, un secreto espiritual profundo que no puede revelarse abiertamente.

Midrash y Jasidut

• El Midrash (Vayikrá Rabá 21:6) explica que el cabrío cargaba los pecados de Israel y los llevaba al desierto, para simbolizar la limpieza espiritual del pueblo.

• La Kabalá interpreta Azazel como representación de las kelipot (fuerzas de impureza). El envío del macho cabrío significa devolver el mal a su raíz, alejándolo de Israel.

• El Sfat Emet (Yom Kipur 5641) enseña que este ritual refleja un trabajo interno: cada judío debe “enviar fuera” de sí mismo los pensamientos y deseos impuros, para que su corazón quede completamente entregado a Hashem.

Siendo así podemos decir que:

• En la Torá: Dos machos cabríos, uno para Hashem y otro para Azazel, como expiación en Yom Kipur.

• En La Guemará: Debate si Azazel es un lugar físico escarpado o un símbolo de fuerzas espirituales (Uza y Azael).

• Rashí: Lugar físico en el desierto.

• Rambán: Misterio cabalístico, el cabrío es un “regalo” al Satán para silenciar sus acusaciones.

• Ibn Ezra: Reconoce un secreto profundo, no revelado.

• El Midrash y Jasidut: Azazel simboliza la expulsión del mal y la renovación del vínculo puro con Hashem.

Conclusión:

Azazel no es un demonio ni una deidad. Es un mandato divino dentro del servicio de Yom Kipur, que representa la eliminación de las faltas de Israel y la victoria del bien sobre el mal, permitiendo al pueblo pararse limpio y renovado ante su Creador.

PREGUNTA: POR QUE DEL KETORET Y CUAL ES SU IMPORTANCIA?

Excelente Pregunta, profundo y cargado de simbolismo. El Ketóret (קטורת), el incienso del Mishkán y luego del Beit HaMikdash, ocupa un lugar central tanto en la halajá, como en la midrashim, la kabbalá y el Zóhar. Te preparo un análisis histórico, halájico y místico, comparando corrientes:

El Ketóret: Raíz, importancia y simbolismo místico

El Ketóret en la Torá

En Shemot 30:34–38, Hashem ordena a Moshé preparar un incienso sagrado con once especias, que debía ofrecerse dos veces al día en el Mishkán y luego en el Beit HaMikdash, sobre el altar de oro. Este servicio era tan central que el Zóhar (Vayakhel 218b) dice que tenía el poder de detener plagas y anular juicios severos.

Significado general en el judaísmo

• Halajá / Talmud: El Ketóret purificaba y protegía al pueblo. En Keritot 6a se detallan las once especias. Aharón lo usó para detener la plaga en el desierto (Bamidbar 17:11–13).

• Rambam (More Nevujim III, 45): Lo explica también como medio natural para neutralizar los olores de los korbanot, elevando la experiencia en el Mishkán.

• Zóhar y Kabalá: El Ketóret somete las fuerzas negativas (sitrá ajará) y transforma los juicios en misericordia.

• Arizal: Cada especia corresponde a una sefirá y a una dimensión espiritual; todas juntas expresan la armonía.

• Jasidut (Baal Shem Tov, Breslev, Jabad): El Ketóret es un modelo de la tefilá: el alma del hombre se eleva como incienso cuando incluye incluso sus aspectos más bajos (simbolizados en el jalbena, de olor desagradable).

Cuáles son las once especias del Ketóret y su simbolismo místico

Según el Talmud (Keritot 6a) y el Rambam (Hiljot Klei HaMikdash 2):

1. צִפּוֹרֶן – Tziporen (clavo aromático / onycha)

   • Aroma fuerte.

   • Simbolismo: representa la fuerza de la palabra, la capacidad de la plegaria de penetrar y abrir los cielos.

2. צִפּוֹרֶן – Shoḥelet (onycha, otra variedad)

   • Asociada a sonidos profundos del mar.

   • Simbolismo: el murmullo del alma oculta, lo que no se dice pero arde dentro.

3. חֶלְבְּנָה – Jelbena (galbano, resina de mal olor)

   • Tiene olor desagradable.

   • Simbolismo: la inclusión de los transgresores dentro del klal Israel; enseña que la santidad verdadera integra a todos.

4. לְבוֹנָה – Levoná (incienso puro)

   • Blanco, aroma dulce.

   • Simbolismo: la pureza, la intención sincera en el servicio a Hashem.

5. מֹר – Mor (mirra)

   • Resina amarga.

   • Simbolismo: el sufrimiento que, al elevarse, se transforma en dulzura.

6. קִנָּמוֹן – Kinamón (canela)

   • Dulce y cálida.

   • Simbolismo: el calor del corazón en el servicio divino, el amor apasionado a Hashem.

7. קָסְיָה – K’tsiyah (casia, corteza aromática)

   • Similar a la canela, pero más áspera.

   • Simbolismo: la severidad (gevurá) que, integrada, da equilibrio a la dulzura.

8. קְלוּפָה – Kelufá (casia aromática / corteza de canela india)

   • Corteza envolvente.

   • Simbolismo: la “klipá” (cáscara) que protege la santidad interior, enseñando que incluso las capas externas cumplen un rol espiritual.

9. נָטָף – Natáf (estacte, resina que gotea)

   • Resina que fluye en gotas.

   • Simbolismo: las lágrimas de la teshuvá; la dulzura que brota de la contrición.

10. קִדָּה – Kidá (acacia aromática / espiga dulce)

• Planta fina de aroma intenso.

• Simbolismo: la humildad, pues crece inclinada; representa al justo que se abaja.

11. חַרְסִינָה – Jarsina (ingrediente mineral, arcilla fina usada como base)

• No aporta olor, pero fija la fragancia.

• Simbolismo: la fe simple (emuná peshutá), que sostiene todo lo demás.

La visión del Zóhar y la Kabalá

Zóhar, Vayakhel 218b:

כָּל מִינֵי חִבּוּלִין אִתְבַּטְלִין בְּקְטוֹרֶת, וְרַחֲמֵי שָׁרְיָין בְּעָלְמָא.
“Todas las fuerzas de destrucción se anulan con el Ketóret, y la misericordia se posa en el mundo.”

• Cada especia corresponde a una sefirá.

• La suma de las once refleja la unión de Kéter con los diez sefirot, es decir, la totalidad de la Creación armonizada.

• El jalbena (de olor desagradable) muestra que la teshuvá y la inclusión de los pecadores son necesarias para la redención.

La perspectiva jasídica

• El Baal Shem Tov enseñó que así como el Ketóret transforma lo físico en aroma celestial, la tefilá transforma las emociones humanas en energía divina.

• Rabí Najmán de Breslev (Likutei Moharán I, 8) compara el Ketóret con la plegaria: las palabras del rezo son como humo fragante que asciende y dulcifica los juicios severos.

Síntesis espiritual

El Ketóret enseña tres mensajes centrales:

1. Unidad: todas las almas, incluso las “de mal olor”, deben incluirse en el servicio divino.

2. Transformación: lo amargo, lo severo y lo oculto se convierten en fragancia cuando se elevan a Hashem.

3. Protección y tikún: el Ketóret anula el mal, armoniza los mundos y despierta la misericordia.

En conclusión:

El Ketóret no es solo un rito antiguo, sino un arquetipo espiritual eterno: la vida judía, con todas sus luces y sombras, puede ser elevada en un servicio unificado, que transforma todo en aroma grato ante Hashem.

Pregunta que se hace en el asunto cuando una pareja quiere hacerse a HASHEM por completo ósea la conversión al judaismo y la otra parte no le interesa? 

Muy buena y delicada pregunta. El tema de la conversión al judaísmo (guiur) cuando en una pareja uno de los dos desea convertirse y el otro no, es un asunto halájico complejo, con diferentes posturas en la literatura rabínica clásica y en las corrientes contemporáneas. Te doy un panorama analítico y comparativo:

Base de la halajá sobre el guiur

• El Shulján Aruj, Yore Deá 268 establece que un converso debe aceptar sobre sí el yugo de los preceptos (kabalat ol mitzvot) y ser instruido en mitzvot principales.

• La conversión debe ser plena, sincera y libre de intereses externos (matrimonio, beneficio material, etc.).

Esto implica que si la motivación principal es casarse con alguien judío (o mantener una relación de pareja), los poskim discuten su validez.

Caso en que solo uno de la pareja quiere convertirse

a) Posición más estricta

• Rambam (Hiljot Isurei Biah 13:14–18) dice que si alguien viene a convertirse por matrimonio u otro beneficio, se debe rechazar inicialmente. Solo si, después de rechazo y examen, se demuestra que su intención es sincera, se puede aceptar.

• Shulján Aruj YD 268:12 sigue esta línea.

• Según muchos batei din ortodoxos (rabinos ashkenazíes y sefaradíes tradicionales), si la pareja no está alineada espiritualmente, se sospecha que la conversión se hace solo “para la pareja”, y no por Hashem ni por la Torá. Por eso tienden a no aceptar la conversión mientras el otro cónyuge no comparte el camino.

b) Posición más abierta (dentro de lo ortodoxo)

• Algunos poskim (ej. R. Moshe Feinstein, Igrot Moshe YD 3:106) reconocen que, aunque el interés inicial sea matrimonial, si la persona muestra una aceptación sincera y real de mitzvot, la conversión puede ser válida.

• En la práctica, esto exige un proceso largo de aprendizaje y prueba, donde la persona debe demostrar compromiso personal, incluso si su pareja no se involucra.

Perspectiva rabínica contemporánea (diversas corrientes)

• Ortodoxia: Generalmente exige que la persona que se convierte lo haga aun si eso implica separarse del cónyuge. No aceptan un guiur “parcial”. La mayoría de los batei din ortodoxos dirán: “Si tu pareja no comparte el camino, la decisión de convertirte implicará caminar tú solo en la halajá.”

• Conservador (Masortí): Tienden a ser más flexibles. Si uno de la pareja desea convertirse, acompañan el proceso incluso si el otro no está interesado, siempre que el candidato acepte las mitzvot de forma personal.

• Reformista / Progresista: Generalmente aceptan la conversión basada en la decisión individual, sin requerir que la pareja participe o comparta el mismo nivel de compromiso.

Problemas prácticos que señalan los poskim

• Shabat y kashrut en el hogar: Si uno es convertido y quiere observar kashrut o Shabat, pero la pareja no, puede haber tensiones que comprometan el cumplimiento.

• Educación de los hijos: Uno de los puntos más delicados. La halajá ortodoxa exige que los hijos de un guiur sean educados en Torá y mitzvot. Si la pareja no judía (o no interesada) no apoya, esto crea un obstáculo.

• Sinceridad de la conversión: La sospecha de que la motivación no es “leshem shamayim” (por el Cielo), sino para sostener la relación.

Conclusión halájica

• Postura ortodoxa estricta: "No se realiza la conversión mientras la pareja no esté alineada". Si aun así la persona quiere convertirse, debe estar dispuesta a hacerlo aunque eso implique separación.

• Postura ortodoxa moderada: Se puede considerar la conversión si la persona demuestra sinceridad y compromiso total, aunque su pareja no acompañe. Requiere un proceso muy riguroso.

• Posturas no ortodoxas (conservadora/reformista): Admiten la conversión individual, respetando la libertad de decisión, y consideran válido que uno de la pareja sea judío y el otro no, sin invalidar el proceso.

En conclusión:r
La halajá tradicional insiste en que el guiur debe ser por Hashem y Su Torá, no por matrimonio. Si solo uno de la pareja busca convertirse, se examina muy cuidadosamente la motivación y la viabilidad práctica de vivir como judío. Para el judaísmo ortodoxo, esto es un gran desafío y muchas veces un impedimento; para corrientes más abiertas, se acompaña al individuo de manera más flexible.

El tema del tejelet en el tzitzit es uno de los debates halájicos más apasionantes de la última generación, y efectivamente explica por qué hoy vemos a algunos jaredim, datim leumim y hasta sefaradim con tzitzit que incluyen hilos azules. Vamos a desglosar:

Esta escrito en la Torá

• Bamidbar 15:38–39:

  “...ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת”
  “Y pondrán sobre el tzitzit de cada esquina un hilo de tejelet”.

La mitzvá de tzitzit incluye hilos blancos y un hilo de tejelet (azul celeste extraído de un animal marino llamado Jilazon).

Consideremos lo siguiente "Pérdida de la tradición"

• La Guemará (Menajot 38a, 43b, 44a) explica las reglas del tejelet, pero dice que depende del Jilazon.

• En el tiempo de los Gueonim y Rishonim ya no se identificaba con certeza al Jilazon, por lo que la práctica común fue usar solo hilos blancos.

• El Rambam (Hil. Tzitzit 2:2) dice que si no hay tejelet, se cumple con los blancos.

• El Shulján Aruj (Oraj Jaim 9:1) codifica igual.

Acontecimiento importante "Redescubrimiento Moderno"

En los últimos 150 años, algunos rabinos y eruditos intentaron identificar de nuevo el chilazon.

Radzin (Rav Gershon Henoch Leiner, el Admor de Radzin, siglo XIX)

• Identificó el Jilazon con una especie de sepia (cuttlefish).

• Mandó producir tejelet de este animal.

• Su tejelet se difundió en círculos jasídicos de Radzin y algunos otros.

• Crítica: químicos descubrieron que el pigmento no era natural del animal, sino que el proceso lo convertía en azul Prusia, un tinte sintético.

Rav Yitzhak Herzog (1920s, luego Gran Rabino de Israel)

• Investigó a fondo el tema.

• Concluyó que la sepia de Radzin no era válida, y sugirió que el verdadero Jilazon debía ser el Murex trunculus, un caracol marino del Mediterráneo.

Décadas recientes (años 1980–1990 en adelante)

• Investigadores (Rab. Eliyahu Tavger, luego la organización Ptil Tejelet) demostraron que del Murex trunculus se puede extraer un tinte azul firme que corresponde a las descripciones del Talmud y midrashim.

• Muchos rabinos vieron esto como la probable restauración del tejelet.

Posturas halájicas actuales

A favor de usar tejelet (Murex trunculus)

• Rav Hershel Schachter (RIETS, YU): recomienda usarlo, pues tenemos fuerte indicio que es el verdadero.

• Rav Zalman Nechemia Goldberg zt”l: avaló su uso.

• Rav Dov Lior (Kiriat Arba) y varios rabinos del sionismo religioso (datí leumí) apoyan.

• Rav Ovadia Yosef: en un primer momento fue cauto, pero en teshuvot posteriores aceptó que quien quiera usarlo, puede hacerlo. Su hijo Rav Yitzhak Yosef (actual Rishón LeTzión) dijo que no se acostumbra, pero no lo prohibió.

• Argumento: safek de’oraita le-jumra — si existe una posibilidad razonable que sea el verdadero tejelet, hay que ponerlo, porque si no lo pones y en realidad sí lo es, dejas de cumplir la mitzvá completa.

En contra / cautelosos

• Rav Yosef Shalom Elyashiv zt”l: dijo que no tenemos suficiente certeza para reinstituir el tejelet.

• Rav Chaim Kanievsky zt”l: se inclinó a no usarlo, por falta de masoret.

• Muchos poskim jasídicos y jaredim: no lo aceptan hasta tener una identificación 100% indiscutible.

• Argumento: mejor mantener la práctica establecida por siglos; riesgo de usar un tinte equivocado (bal tosif).

Situación práctica hoy en día

• Datí Leumí (sionistas religiosos): muchos usan tejelet de Ptil Tejelet en su talit y tzitzit.

• Jaredim lituanos y jasidim: mayoría no lo usan, salvo grupos pequeños (Radzin sigue con su propio tejelet; algunos individuos lituanos lo adoptaron por convicción personal).

• Sefaradim: mayoría no lo usan, aunque hay sefaradim en Israel (especialmente alumnos de Rav Lior o Rav Sheinberg) que lo colocan.

Cuál es la posición concisa:

Hoy en día, la fuente para quienes usan tejelet es la identificación del Jilazon con el Murex trunculus, basado en Rav Herzog y confirmado químicamente y arqueológicamente. Halájicamente, muchos poskim permiten o recomiendan usarlo (Rav Schachter, Rav Lior, etc.), mientras otros grandes poskim (Rav Elyashiv, Rav Kanievsky) se abstuvieron por falta de tradición segura.

En conclusión, "halájicamente está permitido" y muchos sostienen que es incluso recomendable; la práctica varía según el sector y la autoridad rabínica que uno sigue.

Excelente planteo. La cuestión de la barba es un tema con bastante material en la Torá, Guemará, Rishonim y Ajaronim, y con notables diferencias entre Sefaradim y Ashkenazim. Veamos con detalle:

La base en la Torá

En Vayikrá 19:27 y Vayikrá 21:5 aparece la prohibición:

"וּפְאַת זְקָנְךָ לֹא תַשְׁחִית" – “No destruirás los bordes de tu barba”.

• El pasuk no aclara cómo es esa destrucción.

• La Torá Shebe’al Pe (Torá oral) explica que se refiere a afeitar con tará (navaja/cuchilla de un filo) directamente sobre la piel.

Qué dice la Mishná y Guemará

• Mishná Makot 3:5: Prohibición de afeitarse con tará (navaja).

• Guemará Makot 20a: Precisa que la transgresión es solo con navaja afilada que corta al ras. Con tijeras (que no rasuran a piel), no hay problema.

• Se habla de “cinco peot” (esquinas de la barba) – discusión exacta de su ubicación.

Ahondemos un poco mas referente a las "CINCO PEOT" (esquinas de la Barba)

la Guemará

• Makot 20a: La barba tiene cinco peot (esquinas), y por cada una hay prohibición independiente.

• La Guemará no explica la ubicación exacta, lo que dio lugar a distintas interpretaciones entre Rishonim y Ajaronim.

Los Rishonim

• Rambam, Hiljot Avodá Zará 12:6–7: menciona cinco lugares pero no los describe con detalle.

• Rosh, Makot 3:2: entiende que las cinco están repartidas entre los dos lados de la cara y el mentón.

• Tosafot, Makot 20a “Hamesh”: también dividen entre ambos lados de la cara, arriba y abajo.

Shulján Aruj (Maran) Yore Deá 181

• Maran (181:10): escribe que hay cinco peot en la barba, pero tampoco especifica la ubicación con exactitud.

• Rema (glosa): trae varias opiniones de mefarshim anteriores sobre dónde exactamente están estas peot.

Opiniones clásicas de los mefarshim sobre ubicación

(Aquí está el núcleo de la discusión halájica)

a) Rambam / Meiri / Aruj

• Dos en cada lado del rostro:

  1. Debajo de la sien (junto a la oreja, cerca de la patilla).

  2. Más abajo en la mandíbula, donde se curva hacia el mentón.

• Una en el medio, en la punta de la barba (mentón).

• Total: 5.

El Rosh /  Y Tosafot

• Dividen el área desde la sien hacia abajo en dos secciones (arriba y abajo) en cada lado, más el mentón.

• Muy similar al Rambam, pero algunos los ubican un poco más arriba, cerca de la unión con el cabello de la cabeza.

Radvaz (sobre Rambam, Avodá Zará 12)

• Dice que la cuenta de cinco no es matemática exacta, sino que la Torá usó un lenguaje que implica varias esquinas, pero que cualquier parte de la mandíbula y mentón entra en sospecha.

• Recomendación: no afeitar ninguna parte de la barba con tará, porque todas pueden estar incluidas.

El Maran y El Ramá

• Maran (Shulján Aruj YD 181:10): “Hay cinco peot en la barba, y quien afeita cualquiera de ellas con navaja recibe makot”. No define más.

• Ramá: cita a los que dicen que son dos arriba junto a las sienes, dos abajo en la mandíbula, y una en el mentón. Añade que dado que no hay claridad absoluta, la costumbre es evitar afeitar toda la barba con navaja.

Ajaronim

• Shaj (YD 181:13): precisa que las dos peot superiores están justo bajo el hueso de la sien (entre la patilla y la oreja), y las dos inferiores están en la curva de la mandíbula.

• Taz (YD 181:3): coincide en términos generales, pero recalca que cualquier lugar donde la mandíbula se curva puede entrar en la prohibición.

• Arizal (Sha’ar Hakavanot, Inyanei Halajá): da un peso cabalístico — toda la barba tiene santidad, no solo cinco puntos concretos.

Recapitulemos:

• Peá 1: Lado derecho, arriba (junto a la patilla, debajo de la sien).

• Peá 2: Lado derecho, abajo (curva de la mandíbula antes del mentón).

• Peá 3: Lado izquierdo, arriba (igual que #1 pero lado opuesto).

• Peá 4: Lado izquierdo, abajo (igual que #2 pero lado opuesto).

• Peá 5: En la punta del mentón, centro.

Conclusión práctica según Maran y Ramá:

• La halajá reconoce cinco puntos principales, pero no los define con absoluta precisión.

• Todos los poskim coinciden en que afeitar con navaja en cualquier parte de la barba es prohibido.

• Por eso, en la práctica, tanto Maran como el Ramá dictaminan que uno debe abstenerse de usar navaja en toda la barba, no solo en las “cinco esquinas” específicas.

Hasta aquí hemos aclarado lo referente a los peiot, seguimos entonces con la pregunta de la barba

Los Rishonim comentan qué:

• Rambam, Hiljot Avodá Zará 12:6-7: Prohíbe estrictamente el uso de navaja. Tijeras permitidas.

• Sefer HaJinuj (Mitzvá 251): Idem.

• Tosafot, Makot 20a: sugieren que incluso tijeras al ras pueden ser problemáticas según algunas opiniones.

Shulján Aruj y Rema

• Shulján Aruj, Yore Deá 181:10-11:

  • Prohibido afeitarse con navaja.

  • Permitido con tijeras o máquinas que funcionan como tijera (cortan el pelo entre dos cuchillas).

• Rema, YD 181:11: señala que algunos son más estrictos incluso con tijeras “muy al ras”, pero la costumbre aceptada es permitir tijeras.

Aplicación a la práctica (Sefaradí / Ashkenazí)

Sefaradí:

• Maran (Shulján Aruj): Permite afeitarse con tijeras o máquina eléctrica tipo tijera.

• Grandes poskim sefaradíes como Rav Ovadia Yosef (Yejavé Da’at 4:49; Yabia Omer 9 YD:14) permiten máquinas eléctricas modernas (siempre que corten como tijera, no como navaja).

• Conclusión: El sefardí puede afeitarse con máquina eléctrica. Con navaja está totalmente prohibido.

Ashkenazí:

• Rema coincide en la halajá básica.

• Sin embargo, muchos ajaronim ashkenazim fueron más estrictos con las máquinas modernas (porque algunas cortan al ras como tará). Ejemplo: Jazon Ish, Aruj Hashulján, Rav Moshe Feinstein en algunos teshuvot.

• Hay jasidim y grupos más estrictos que evitan afeitarse por completo y consideran la barba parte de la kedushá y de “hadarat panim” (honor al rostro judío).

Dimensión cabalística / jasídica

• Según el Zohar (Parashat Kedoshim, y otros lugares), la barba es fuente de shefá y de espiritualidad (“Yud Gimatriot en las 13 Tiqunei Dikna”).

• Por eso, en el mundo jasídico y cabalístico, afeitarse la barba no solo es halájicamente dudoso, sino espiritualmente negativo.

• Esto explica por qué en muchas comunidades jasídicas y sefaradíes tradicionales se usa barba larga.

En conclusión:

• Prohibido min haTorá: afeitar con navaja.

• Permitido: tijeras, y máquinas que funcionan como tijeras (según la mayoría de los poskim).

• Sefaradí: Rav Ovadia Yosef permite máquina eléctrica.

• Ashkenazí: Poskim como Rav Moshe Feinstein permiten ciertos modelos, otros fueron más estrictos; jasidim la prohíben de facto y mantienen barba.

• Costumbre mística: Kabalistas y jasidim sostienen que no se debe cortar la barba del todo, incluso con máquinas, por razones espirituales.

• No estás obligado a usar barba larga según la halajá básica.

• Lo esencial es no usar navaja.

• Sefaradí: permitido con máquina eléctrica.

• Ashkenazí: depende de la tradición familiar/comunidad — desde permitir máquinas, hasta la costumbre jasídica de no afeitarse nunca.

Muy buena y profunda pregunta. Vamos a desglosarla con precisión y traer las fuentes principales (mareh mekomot), además de señalar las posturas entre las distintas tradiciones (sefardí y ashkenazí).

Lo primero que tenemos que ver es la base en la Torá:

El tema surge en Bamidbar 30:4-17, donde se detalla la posibilidad de que un padre o un marido anule los votos (נדרים) de una mujer:

• Antes del matrimonio: el padre puede anular los votos de su hija soltera (נערה בבית אביה).

• Después del matrimonio: el marido puede anular ciertos votos de su esposa.

• El pasuk 30:17 aclara que hay diferencia si la mujer hace el voto antes de casarse o después.

Que esta escrito en la Mishná y Guemará

• Mishná Nedarim 10:1: Se analiza si un marido puede anular votos anteriores al matrimonio.

• Guemará Nedarim 71a-71b: La halajá es que un marido "no puede anular" votos que su esposa hizo antes del matrimonio.

  • Sin embargo, Rabí Eliezer opina que al casarse, el marido adquiere poder de anular incluso votos anteriores (pero la halajá no queda como él).

Rambam y Shulján Aruj

• Rambam, Hiljot Nedarim 12:17: Claramente dice que un marido solo puede anular votos que la esposa hace después del matrimonio, "no antes".

• Shulján Aruj, Yore Deá 234:48: Dictamina igual que el Rambam: no puede anular los nedarim que ella hizo antes del matrimonio.

Sefaradí / Ashkenazí

En este punto, no hay una gran divergencia práctica entre Sefaradim y Ashkenazim:

• Sefaradim (Bet Yosef / Shulján Aruj): dictamina firmemente que el marido no puede anular votos anteriores al matrimonio.

• Ashkenazim (Rema, ibíd.): concuerda.

  • El Rema añade que si la mujer hizo Hatarat Nedarim antes de casarse, no hay problema.

  • Algunas comunidades ashkenazíes acostumbran a que la mujer haga Hatarat Nedarim antes de la boda, para evitar futuros problemas (similar al minhag de los hombres antes de Rosh Hashaná).

Consideremos entonces que:

• Un marido sí puede anular los votos que la mujer hace "después del compromiso formal (erusin/kiddushin)" pero antes de la jupá, y esto lo hace junto con el padre.

  • Fuente: Nedarim 71a; Shulján Aruj YD 234:48.

• Pero una vez ya es plenamente casada, sólo puede anular los votos nuevos, no los pasados.

• Si hay preocupación por votos anteriores, la práctica recomendada es que la novia realice una Hatarat Nedarim antes del matrimonio (minhag tanto en comunidades sefardíes como ashkenazíes, aunque más institucionalizado en ashkenazíes).

La Halajá Lemaasé

• Un hombre no puede anular los votos que su esposa hizo antes del matrimonio.

• Esto es consenso en Rambam, Shulján Aruj, Rema, y no hay diferencia entre Sefaradim y Ashkenazim en la halajá básica.

• Diferencia práctica: el minhag ashkenazí enfatiza más claramente la costumbre de hacer Hatarat Nedarim para mujeres antes de la boda; en comunidades sefardíes también se hace, pero con menor uniformidad.

 Pregunta: ¿Qué sucede halájicamente si una persona toma un pedazo de tela cuadrado, le coloca tzitzit en una de sus esquinas y luego lo cose a una prenda de cuatro esquinas?
¿Es kasher ese tzitzit o se considera pasul según la halajá?

 Análisemos:

1. Principio general: ¿Cuándo hay obligación de tzitzit?

• La Torá dice: “ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם” (Bamidbar 15:38) – tzitzit se colocan en las esquinas del begued.

• La Guemará (Menajot 41a) establece que el tzitzit debe hacerse cuando la prenda ya es una prenda obligada (con cuatro esquinas).

De aquí se aprende la regla: “Ta‘ase veló min ha‘asui” – la mitzvá debe hacerse activamente y no a posteriori.

Los Rishonim

• Rambam (Hiljot Tzitzit 1:11):

  Si uno puso tzitzit en una prenda que aún no tenía cuatro esquinas, y después la cortó o la unió para que tenga cuatro, no es válido.

• Rosh (Menajot cap. 4, simán 9):

  El tzitzit debe hacerse en la prenda final; de lo contrario es min ha‘asui y pasul.

• Tur (O.C. 15):

  No se puede colocar tzitzit en un pedazo independiente y luego coserlo, porque no está en la esquina misma del begued.

Shulján Aruj y Ajaronim

• Shulján Aruj O.C. 15:1–2:

  • El tzitzit debe estar en la misma esquina del begued.

  • Si se cose un parche con tzitzit ya hechos, es pasul.

  • Se permite reforzar el borde con un parche pequeño (hasta 3 dedos de ancho), siempre que el tzitzit esté perforado dentro de la prenda principal.

• Mishná Berurá 15:3, 15:6:

  • Reitera que tzitzit hecho en un pedazo separado y luego unido es invalidado por ta‘ase veló min ha‘asui.

  • Aclara que solo se permite coser para fortalecer la esquina, no para traer tzitzit ya listos.

• Aruch Hashulján (O.C. 15:5):

  • Explica que toda la mitzvá es “על כנפי בגדיהם” – en el borde propio del begued, no en algo añadido artificialmente.

Conclusión halájica

• Hacer tzitzit en una pieza independiente y luego coserla a un begued de cuatro esquinas:

  • Pasul por dos razones:

    1. Se hizo antes de que la prenda tuviera obligación (ta‘ase veló min ha‘asui).

    2. No está en el borde propio de la prenda, sino en un añadido externo.

Por lo tanto, la halajá requiere hacer los tzitziot directamente en las esquinas de la prenda final de cuatro esquinas.

Kvod HaRav

Shavua Tov

Existe algún caso donde se diga 

la Beraja de sheakol por beber agua u otro líquido diferente al vino dentro de la seuda?

Excelente y profunda pregunta.
Vamos a organizar el tema paso por paso, desde las fuentes talmúdicas hasta los poskim modernos.

La Guemará

• Berajot 41b – 42a: Se establece el principio de ikar ve-tafel y de que el pan poter et hakol:

  • Cuando uno come pan en una seudá, el pan es el alimento principal y exime de berajá previa a todos los alimentos que forman parte de la comida (tzorej seudá).

  • Excepción: el vino, que tiene una importancia especial y requiere su propia berajá (hagafen) incluso dentro de la seudá.

El Rambam

• Hiljot Berajot 4:1–2: Rambam codifica que el pan exime a todos los alimentos y bebidas que vienen para acompañar la comida, excepto el vino.

• Si uno bebe agua u otro líquido solo por placer, y no como parte de la comida, sí debe recitar berajá.

Shulján Aruj y Rishonim

• Shulján Aruj, Oraj Jaim 174:1:

  • "Kol minei mashkim she-betokh ha-seudá ein tzrichin berajá lifneihem, mipnei she-hem tafelim le-seudá, chutz min ha-yayin…".

  • Todos los líquidos dentro de la seudá no requieren berajá previa, excepto el vino.

• Ramá ad loc.: agrega que si uno bebe agua por sed, algunos dicen que sí se necesita berajá (shehakol), ya que no es parte de la comida en sí.

Ajaronim – Diferentes posturas

• Mishná Berurá 174:6: explica que:

  • Si el agua o jugo se toma como parte de la comida (por ejemplo, para ayudar a tragar, o acompañado con la comida), no se bendice.

  • Si se toma independientemente de la comida, por sed, hay quienes opinan que sí se dice shehakol.

• Arúj HaShulján 174:7: matiza: aunque lo principal es que no se bendiga, hay una costumbre extendida de decir shehakol sobre bebidas por sed, y no se considera berajá levatalá porque hay quienes sostienen que es obligatorio.

• Kaf HaJaim (174:7, 12): trae la práctica sefaradí de seguir más al Shulján Aruj y no bendecir sobre agua dentro de la seudá, salvo el vino.

El Psak Halajá contemporáneo

• Sefaradim (Rav Ovadia Yosef, Yejavé Daat 6:23):

  • Halajá como el Shulján Aruj → no se bendice sobre ninguna bebida dentro de la seudá, excepto el vino.

• Ashkenazim (Igrot Moshé, OJ II:109; Mishná Berurá 174):

  • Si uno toma agua por sed dentro de la comida, sí dice shehakol.

  • Si solo lo toma para acompañar la comida → no se bendice.

Halajá Lemaasé

• Agua u otras bebidas dentro de la seudá:

  • Sefaradim: no se dice ninguna berajá (excepto vino).

  • Ashkenazim:

    • Si es por sed → shehakol.

    • Si es por acompañar la comida → no se bendice.

Mareh mekomot principales:

• Guemará Berajot 41b–42a

• Rambam, Hiljot Berajot 4:1–2

• Shulján Aruj OJ 174:1

• Ramá OJ 174:1

• Mishná Berurá 174:6

• Arúj HaShulján OJ 174:7

• Kaf HaJaim OJ 174:7, 12

• Yejavé Daat 6:23 (Rav Ovadia Yosef)

• Igrot Moshé OJ II:109 (Rav Moshé Feinstein)

Pregunta: Y si yo trasgredo Shabat y agarro metro para ir los sábados al rezo, Será que me voy para el infierno, Lleva bastante desconectado y es judío no es mejor eso a que no venga nunca?

Entiendo, esta es una pregunta muy sensible que combina Halajá, hashkafá y dimensión emocional-espiritual. Voy a darte un panorama equilibrado, trayendo fuentes halájicas (מראי מקומות) y distintas posturas, para que puedas ver cómo los poskim lo han tratado.

En principio estamos ante "la prohibición de profanar Shabat"

• La Torá prohíbe las melajot del Shabat (Shemot 20:8–11; 35:2–3) y el Talmud desarrolla cuáles son las categorías avot y toladot de Shabat.

• En términos prácticos hoy, usar transporte público implica uno o varios problemas halájicos: activar/desactivar electricidad, operar maquinaria (tren/metro), y además la entrada en la categoría de uvdin dejol (hacer cosas típicas de diario en Shabat).

• Por eso la Halajá lemaasé y los poskim modernos sostienen que usar transporte motorizado o eléctrico en Shabat es, en principio, es assur "prohibido" (discusión extensa en la literatura halájica moderna sobre electricidad y Shabat).

• En principio no es permisible viajar en metro en Shabat para ir a rezar.

2) “Mitzvá que viene por medio de una transgresión” — principio esencial

• El Talmud trata la idea de “מצווה הבאה בעבירה” (Mitzvá que se cumple por medio de una transgresión) y concluye que en general no se acepta una mitzvá si se realiza violando una prohibición.

• Aplicado en esta pregunta: no es mutar "permitido" profanar Shabat aun si el objetivo es asistir a la oración comunitaria.

Ahora bien: la intención noble (ir a rezar) no anula la prohibición de desobedecer Shabat. Desde el punto de vista jurídico halájico aquello que se obtiene “por medio de una transgresión” carece de legitimidad halájica.

3) Distinciones personales: categorías de quien viola Shabat

No todos los casos son iguales, la Halajá y los poskim distinguen entre varias situaciones humanas, y esas distinciones cambian la evaluación práctica y la respuesta comunitaria.

consideremos los siguientes aspectos de la halajá lemaasé:

a) Mejalel b’mezid (quien profana Shabat intencionalmente y con conocimiento)

• Persona que conoce la Halajá y decide conscientemente violarla sin remordimiento. Su acción es más gravemente juzgada halájicamente.

b) Shogeg (error o ignorancia)

• Quien actúa por desconocimiento o confusión: menor responsabilidad.

c) Tinok shenishba (literal: “bebé que fue capturado” — categoría usada para quienes crecieron totalmente fuera de la educación judía y no asumen responsabilidad plena por su alejamiento)

• Muchos poskim contemporáneos usan esta categoría para adultos criados sin observancia ; se los trata con mayor compasión y menos censura, porque faltó la base educativa (concepto aplicado por autoridades modernas ante el fenómeno de grandes masas de alejamiento) "esto no aplica al converso ya el converso acepto kabala mitzvot en todos los aspecto en cumplir".

4) Responsabilidad comunitaria vs. prohibición individual

Aquí es menester mencionar las tensiones éticas, halájicas importantes:

Importancia del minyán y de la tefilá pública

• La Tefilá b’tzibur (oración comunitaria) tiene gran valor halájico y espiritual; salvar o atraer a alguien a la comunidad puede tener enormes beneficios espirituales y sociales.

• Algunos poskim discuten prioridades: ¿es peor que una persona no venga nunca (nunca reza en comunidad) o que venga solamente quebrantando Shabat?

5) Posiciones y tendencias de poskim contemporáneos.

Voy a sintetizar, las líneas de pensamiento que aparecen entre rabinos halájicos de influencia:

a) Línea estricta (prohibición firme, no se justifica)

• Hajamim Mantienen que operar o usar transporte público en Shabat constituye profanación y no es permitida bajo pretextos de conexión espiritual. Se apoyan en la literalidad de la prohibición y en la idea de mitzvá haba’ah b’aveira.

• Esta línea enfatiza buscar alternativas: rezar en casa, formar minyan local, etc.

b) Línea compasiva/pragmática (enfocada en el fenómeno social)

• Reconoce la gravedad de la transgresión, pero aplica categorías como tinok shenishba que una vez mas escribo no aplica al guer o considera la persona en proceso de teshuvá — por tanto no la declara “perdida” ni la condena públicamente.

• Algunos rabinos destacan el valor de que un judío se acerque, aunque imperfectamente, y promueven respuestas motivadoras (educación, acogida, invitación a estudios y clases, ayuda para moverse hacia la observancia).

• No transforman la prohibición en permisible; más bien, buscan minimizar daño y orientar.

c) Posición práctica mixta

• Se rechaza y se desalienta el uso del metro en Shabat, pero se trabaja desde la comunidad para facilitar la conexión halájica: minyanim en barrios, actividades durante la semana, acompañamiento personal, etc.

6) “¿Se va al infierno?” — cómo entiender esto según el pensamiento Judío. 

• La idea de Gehinom en literatura rabínica es compleja: muchas fuentes lo describen como proceso correctivo más que como condena eterna automática.

• El judaísmo clásico (p. ej. Rambam en Hiljot Teshuvá) pone un fuerte énfasis en la posibilidad y el valor de la teshuvá; la puerta al retorno nunca está cerrada.

• Por tanto: desde la perspectiva judía tradicional no es apropiado afirmar rotundamente que alguien “va al infierno” por un acto de violación de Shabat, especialmente si luego busca acercarse y mejorar.

La idea de castigo eterno no es el instrumento principal para acercar a las personas; más efectivo es el acompañamiento, el estudio, la agregación de valor positivo.

7) Aplicaciones prácticas y recomendaciones halájicas.

Quiero darte pasos concretos que respeten la Halajá y, a la vez, sean sensibles al proceso de acercamiento:

Si tú (o la persona en cuestión) están en esta situación:

1. No normalizar la transgresión — en la medida de lo posible, entender que viajar en metro en Shabat no es halájicamente permitido.

2. Buscar soluciones alternativas inmediatas:

   • Rezar en casa con la mayor seriedad posible (un tefilá sincera tiene valor).

   • Intentar encontrar un minyán local al que se pueda llegar sin quebrantar Shabat (por ejemplo, caminar si está dentro de techum).

   • Si la distancia lo impide, hablar con la comunidad para montar un minyán o reorganizar horarios.

3. Evitar actos que impliquen amira l’nojri (pedir a un no judío que encienda/operar mecanismos para profanar Shabat) — eso también está prohibido salvo casos de pikuaj nefesh (peligro de vida).

4. Acompañamiento gradual: comenzar con mitzvot que no impliquen el conflicto de Shabat (estudio de Torá, tzedaká, tefilá en casa) y gradualmente trabajar hacia observancias más amplias.

5. Buscar consejo rabínico personal: un rabino compasivo que conozca el contexto real puede orientar mejor (por ejemplo, para evaluar si la persona entra en la categoría de tinok shenishba o si hay circunstancias atenuantes).

PREGUNTA: según la halajá, puedo tomar un bolsa de leche dentro de casa colocarmela dentro del pantalo para transportarlo de una manera inusual a un lugar publico donde no hay eruv y entrar a un lugar privado cual es la halaja lemaase? 

La pregunta que planteas entra en el área de hotzaá (trasladar objetos en Shabat de un dominio privado a otro a través de dominio público, o dentro de dominio público mismo) y en particular si esconder u “ocultar” el objeto en la ropa o sobre el cuerpo cambia su estatus.

Vamos a aclarar la halajá:

En Principio:

• La melajá de hotzaá se transgrede incluso si uno transporta un objeto de manera “inusual” (שלא כדרך הוצאה), si la manera todavía se considera derej hotzaá en ciertos contextos.

• "Sin embargo", en casos donde el transportar el articulo es completamente “שלא כדרך” (no es la forma usual de llevar ese objeto), muchos poskim entienden que la persona no es jayav de'oraita sino patur aval asur (no castigable con korban pero prohibido rabínicamente).

Transporte bajo la ropa o pegado al cuerpo

• En Masejet Shabat 92a, se discuten varias formas de transporte: “הוציאו בחיקו או על כתיפו – חייב” (si lo carga en su regazo o sobre su hombro, es considerado normal y es jayav).

• Pero si lo transporta de manera totalmente inusual, la guemará dice: “שלא כדרך המוציאין – פטור”.

• El Shulján Aruj, Oraj Jaim 301:40 establece:

  “הוציאו על כתפיו או בחיקו – חייב. ואם הוציאו בשיניו או בין אצבעותיו… או תחת בית שחיו – פטור אבל אסור.”

  Esto muestra que si llevas algo escondido, presionado contra el cuerpo en una manera no usual, es patur aval asur.

Aplicación a tu caso: bolsa de leche dentro del pantalón

• Llevar un líquido (bolsa de leche) dentro del pantalón según  la pregunta, presionado contra el cuerpo, no es la manera normal de transportarlo.

• Por lo tanto que dice la halajá en este caso particular:

  • De’oraita: no hay jiyuv jatat (pues no es derej hotzaá).

  • Derabanán: está assur "prohibido", porque sigue siendo un traslado de un objeto de un dominio a otro.

Conclusión lemaasé

• No está permitido transportar una bolsa de leche de esa manera en un lugar sin eruv.

• La halajá lemaasé: es patur aval asur, no trasgresión de la torá, pero prohibición rabínica clara.

5. Mareh mekomot

• Guemará Shabat 92a.

• Shulján Aruj OJ 301:40.

• Mishná Berurá 301:151–152 – explica que todas las formas “inusuales” son patur aval asur.

• Aruj Hashulján OJ 301:76 – enfatiza que aunque es sólo derabanán, de todas maneras está prohibido.

En conclusión:
No puedes hacerlo; aunque no es melajá de’oraita (porque no es la forma normal de llevar la leche), pero sigue siendo asur derabanán, y por tanto está assur "prohibido".

Pregunta: Se puede cantar musicas que contenga palabras de santidad cuando estoy en el Baño?

Muy buena pregunta: y es una situación práctica y delicada. Te respondo paso a paso, con fuentes (mareh mekomot) y la halajá lemaasé:

En Principio 

En un lugar sucio o donde hay mal olor (como un baño o sherutim), está prohibido:

• Decir palabras de kedushá (Shmá, Tefilá, Berajot, Pesukim).

• Incluso pensar en divré Torá (Shulján Aruj, Oraj Jaim 85:2; 83:1).

El baño (sherutim) se considera un "makom asur ledivré kedushá".

¿Qué pasa con cantar?

• Si uno canta canciones que contienen pesukim, tefilot o divré kedushá según la halajá prohibido en el baño, porque son palabras de santidad.

• Si uno canta melodías sin palabras sagradas (nigunim, tonadas jasídicas, etc.) esta permitido, porque no son divré kedushá (Mishná Berurá 85:5).

• Canciones “judías” pero sin contenido textual de Torá (ej. canciones culturales, hebreo moderno sin pesukim) permitido.

Diferencia entre Cantar y Tararear/Pensar

• Pensar en palabras de Torá la halajá Lemaasé esta prohibido en el baño.

• Tararear una melodía sin letras halajá Lemaasé  permitido.

• Cantar con letras  depende de:

  • Letras de Torá/Tefilá Asur "prohibido".

  • Letras profanas/neutrales Mutar "permitido".

Mareh Mekomot

• Shulján Aruj OJ 85:2 – prohibido pensar en divré Torá en makom hatinofet.

• Shulján Aruj OJ 83:1 – prohibido recitar kedushá en lugar con mal olor.

• Mishná Berurá 85:5 – se puede tararear melodías sin palabras.

• Aruj Hashulján OJ 85:2 – incluso al cantar, lo prohibido son las palabras de kedushá, no la melodía.

5. Halajá Lemaasé Ragil

Dentro del sherutim:

•  No se puede cantar nigunim que tienen pesukim, tefilá o divré kedushá.

•  Sí se puede tararear nigunim sin palabras, o cantar canciones no sagradas (música hebrea, israelí, jasídica sin texto de Torá).

• Consejo práctico: si tienes melodía con letras de Torá que te viene a la cabeza se puede cántar como nigún (solo la melodía, sin palabras).

PREGUNTA: QUE BRAJA SE DICE SOBRE LA CAÑA DE AZUCAR ?

Entiendo tu pregunta y miremos con respaldo de fuentes (mar’eh mekomot), comentaristas y Shulján Aruj, para responder:

El Talmud

• Berajot 36b: La Guemará discute las berajot de diversos productos.
  Respecto a la caña de azúcar, se menciona que no se come el fruto propiamente dicho (porque lo principal es extraer el jugo dulce), sino que se chupa el tallo.

Qué comentan los "Rishonim"

• El Rif (Berajot, pág. 26 en Alfasi): cita que sobre la caña de azúcar: se dice Shehakol.

• El Rosh (Berajot 6:12): mismo dictamen: Shehakol nihiyá bidvaró.

• El Rambam (Hiljot Berajot 8:5): si alguien chupa caña de azúcar, la berajá es: Shehakol.

La razón es que: aunque proviene de la tierra, no es considerado "pri ha’adama" (como fruta o vegetal), porque lo que se extrae no es el fruto comestible sino el jugo.

Shulján Aruj

• El Shulján Aruj, Oraj Jaim 202:15:

  “Sobre la caña de azúcar que se chupa, se bendice Shehakol, porque no es el fruto sino el jugo que se extrae de él.”

• El Ramá: concuerda con el Shulján Aruj, no hay majloket en la halajá final.

Ajaronim / Comentaristas

• El Mishná Berurá 202:65: aclara que incluso si se mastica la caña y se traga parte del tallo, la berajá sigue siendo Shehakol.

• El Kaf HaJaim 202:83: enfatiza que la costumbre universal es decir: Shehakol.

• El Ben Ish Jai (Parashat Pinjás, halajot Berajot, año 1, halajá 12): repite lo mismo, Shehakol.

Cuál es la Halajá Lemaasé?

• Berajá rishoná (inicial):
  "Shehakol nihiyá bidvaró"

• Berajá ajaroná (final):
  Si se comió una cantidad mínima (kezait dentro de kdei ajilat pras), se dice Boré nefashot rabot.
  En la práctica, como generalmente se chupa jugo sin ingerir cantidad significativa, muchas veces no se llega a berajá ajaroná.

Conclumimos entonces que:
Todos los poskim principales coinciden: la caña de azúcar no recibe Borei pri ha’adama, sino Shehakol. El fundamento es que lo comestible no es el fruto sino el jugo dulce que se chupa, y no tiene estatuto de “pri” en la halajá.

PREGUNTA: REFERENTE A SHELO ASANI GOI y SHEASANI ISRAEL

Shalom Rab, En las Birkot HaShajar está establecido el texto “שלא עשני גוי / Shelo Asani Goi”.
En el caso de un guer (converso al judaísmo), existen diferentes enfoques entre los poskim: algunos opinan que debe decir “שלא עשני גוי” como todo Yehudí, otros consideran la posibilidad de decir “שעשני ישראל / She’asani Israel”, en alusión al hecho de que su identidad judía proviene del proceso del guiur.

Mi consulta es la siguiente que debemos decir Shelo Asani Goi o Shelo Asani Israel.

Buena pregunta: Para responder miremos varias aspectos sustentados con fuentes ashkenazi y sefaradies y una psak halajá lemaasé clara sobre qué dice un guer en Birkot HaShajar respecto a “שלא עשני גוי”.

• Fuente talmúdica: Berajot 60b establece las Birkot HaShajar, entre ellas “שלא עשני גוי / shelo asani goy”. No distingue entre nacido judío y guer.

• Rishonim que codifican sin excepción: Rif, Rosh (Berajot cap. 9), Rambam (Hiljot Tefilá 7), Tur (Oraj JaIm 46) y Shulján Aruj (OJ 46) traen el texto estándar de las bendiciones sin hacer salvedad para el converso.

Ahora bien; La Guemará y los Rishonim no registran una versión especial para el guer lo que naturalmente sugiere que aplica la fórmula general.

Existe una discusion halajica que debemos considerar:

• ¿Puede un converso decir “no me hizo gentil” si de hecho sí fue gentil antes del guiur?

• Respuesta central de muchos poskim: La berajá es sobre el estado presente (metziut ajshavit) y la condición espiritual actual, no sobre la biografía pasada. Por eso, también un guer puede decir “שלא עשני גוי”.

Ajaronim (Ashkenazíes)

• Magen Avraham (OJ 46) y Pri Megadim: Se inclinan a que el guer sí dice “shelo asani goy”, porque la berajá describe la realidad actual.

• Chayé Adam (klal 5) y Aruj HaShulján (OJ 46): Confirman la práctica estándar; no cambian el nusaj.

• Mishná Berurá (46): Resume que el guer puede y debe decir “shelo asani goy”. Señala que cambiar el texto fijo puede ser problemático.

• Poskim contemporáneos:

  • R. Moshé Feinstein (Igrot Moshé, OJ): Permite “shelo asani goy”; desaconseja innovar con una fórmula alternativa con Shem uMaljut.

  • R. Shlomó Zalman Auerbach (Halijot Shlomó, Tefilá): Idem "el guer recita la versión común".

  • R. Elyashiv (citado por compilaciones): Igual dirección "no cambiar el nusaj establecido".

4) Ajaronim (Sefaradíes)

• Ben Ish Chai (Pekudei): Menciona la sensibilidad del caso; se citan versiones que contemplan que un guer diga “שעשני ישראל” sin Shem uMaljut (como minhag tov para quien se incomoda), pero reconoce la fuerza del nusaj fijo.

• Kaf HaJaim (OJ 46): Trae ambas posturas; inclinado a no mover el nusaj establecido; si se cambia, sin Shem uMaljut por safek berajot.

• R. Ovadia Yosef (Yabia Omer / Yejavé Da’at / Halajot Olam): Firme en que el guer dice “shelo asani goy” con Shem uMaljut, pues así fijaron los Jajamim y la bendición describe el estatus actual; no decir “she’asani Israel” con Shem uMaljut por safek berajá levatalá.

TEniendo esto presente: La Mayoría de poskim sefardíes sostienen que el guer mantiene el nusaj estándar, y que cualquier alternativa (p.ej. “she’asani Israel”) en todo caso sería sin Nombre y Reinado.

CONSIDEREMOS LO SIGUIENTE:

• La berajá es en presente (“no me has hecho es decir [ser] gentil” → no soy gentil ahora).

• Cambiar el nusaj fijo de los Jajamim es generalmente evitado; cuando hay duda, rige el principio de safek berajot lehakel (no arriesgar una berajá en vano).

• Por eso, incluso quienes sienten que “she’asani Israel” expresa poéticamente el proceso del guiur, la mayoría no lo permiten con Shem uMaljut.

Cuál es la halajá lemaasé

• Tanto para ashkenazíes como para sefaradíes, la práctica normativa es que un guer recite “שלא עשני גוי / shelo asani goy” con Shem uMaljut, igual que cualquier judío.

• No se dice “שֶׁעָשַׂנִי יִשְׂרָאֵל / she’asani Israel” con Shem uMaljut.

• Si el converso se siente incómodo con la formulación, algunos poskim permiten decir “she’asani Israel” sin Shem uMaljut como expresión personal, pero la recomendación predominante es mantener el nusaj estándar.

Responder “Amén” a una Berajá – Halajá y Fuentes

Muy buena pregunta aquí la respuesta: 

Cuando una persona escucha una berajá (bendición), la halajá establece que debe responder “Amén”. Esto no solo es un acto de cortesía religiosa, sino una mitzvá derabanán (precepto rabínico), que expresa asentimiento, fe y participación en la bendición misma.

1. Importancia de responder “Amén”

La Mishná en Berajot 8:8 enseña la obligación de responder “Amén” a las bendiciones. El Talmud (Berajot 53b) explica que responder “Amén” es considerado un acto de grandeza, y quien lo hace adecuadamente se convierte en “socio” en la bendición.

Rashí (Berajot 53b s.v. haoneh) explica que “Amén” significa “emet – así es la verdad”, mostrando aprobación y fe en lo expresado en la berajá.

2. La halajá codificada

El Shulján Aruj, Oraj Jaim 215:2, dicta:

“Quien escucha una berajá de su compañero debe prestar atención y responder ‘Amén’. Y quien no responde ‘Amén’ es llamado min (hereje en cierto sentido).”

El Ramá allí aclara que si no respondió “Amén”, aunque perdió un deber importante, la berajá dicha por quien la recitó no se invalida.

Asimismo, el Mishná Berurá 215:8 agrega que no responder “Amén” es una falta grave, pero la obligación del que bendijo está cumplida, pues la berajá depende de quien la dice, no de quien responde.

3. El valor de “Amén”

El Talmud (Shabat 119b) enseña que el mundo mismo se sostiene gracias al poder del “Amén”, y el Zohar (Parashat Vayelej, 285b) describe al que responde “Amén” como quien abre las puertas del Cielo.

4. Conclusión práctica

• Obligación: quien escucha una berajá debe responder “Amén”.

• Si no lo hace: pierde una mitzvá importante y se considera una falta espiritual, incluso con términos muy duros en las fuentes.

• Validez de la berajá: la bendición sigue siendo válida y el que la pronunció cumplió con su obligación.

Fuentes principales:

• Mishná Berajot 8:8

• Talmud Berajot 53b, Shabat 119b

• Rashí, Berajot 53b

• Shulján Aruj, Oraj Jaim 215:2

• Ramá ad loc.

• Mishná Berurá 215:8

• Zohar, Vayelej 285b

Pregunta

Un seguidor en redes sociales nos consulta:

“Shalom, estimado rabino. Bendiciones para usted. ¿Podría explicarme lo que está escrito en la Guemará, Masejet Yevamot 46a? Muchas gracias.”

Respuesta

La Guemará en Yevamot 46a aborda uno de los temas centrales de la halajá: el proceso de conversión (giur) y cuáles son los parámetros que hacen que esta sea válida.

1. Fuente en la Torá

El proceso de guiyur no aparece de manera explícita en un solo pasaje, sino que se aprende de varios lugares:

• Shemot 12:48: “Y cuando habite contigo un guer (extranjero) y quiera hacer el Pésaj para Hashem, circuncídese todo varón suyo, y entonces se acercará a hacerlo, y será como el nativo de la tierra.”
  → De aquí aprendemos la necesidad de milá (circuncisión) para varones.

• Bamidbar 15:15-16: “Una misma Torá habrá para vosotros y para el extranjero que habita con vosotros.”
  → Fuente para la igualdad en mitzvot entre el guer y el nacido judío.

• Rut 1:16-17: Rut la moabita es paradigma de la conversión aceptada, donde expresa su adhesión al pueblo y a la Torá: “Tu pueblo será mi pueblo y tu D-s será mi D-s.”

2. Mishná y Guemará

En Yevamot 46a-47b los Jajamim discuten:

• La conversión requiere milá y tevila (inmersión en mikvé).

• Algunos opinan que originalmente bastaba la milá, pero el consenso de la halajá es que ambas son necesarias.

• La kabalat ol mitzvot (aceptación del yugo de los mandamientos) es condición indispensable.

• Se analiza qué ocurre si el converso no tuvo la intención adecuada o si el beit din no era completamente idóneo.

3. Rambam – Mishné Torá

En Hiljot Isurei Biá cap. 13 el Rambam sistematiza:

• El converso necesita beit-din de tres jueces (aunque no necesariamente mumjim – expertos ordenados en la antigua semijá).

• Se le instruye sobre algunas mitzvot pesadas y algunas ligeras, así como sobre las consecuencias de la observancia y la no observancia.

• hombre: milá + tevila.

• Mujer: tevila solamente.

• Es indispensable la kabalat mitzvot para ambos.

4. Shulján Aruj – Yore Deá 268

• Seif 1-2: Milá y tevila son requeridos.

• Seif 3: Debe hacerse frente a beit din.

• Seif 12: Si faltó la cabalat mitzvot, la conversión no es válida.

• El Rama agrega que incluso si no instruyeron adecuadamente al guer, pero aceptó sinceramente, la conversión tiene fuerza, aunque se recomienda la mayor rigurosidad.

5. Posiciones entre los Rishonim y Ajaronim

• Rif (Yevamot 46a) y Rosh sostienen que milá y tevila son imprescindibles.

• Tosafot (Yevamot 45b, “De’i amar”) discuten si el korban (sacrificio) en tiempos del Bet HaMikdash era parte indispensable. Hoy, en ausencia del Templo, no se requiere.

• Beit Yosef (YD 268) enfatiza la aceptación de mitzvot como núcleo del proceso.

• Aruch HaShulján (YD 268:14-16) analiza casos de conversión con deficiencias técnicas, concluyendo que si hubo verdadera intención y tevila ante un beit din, es válida.

6. Poskim contemporáneos

• Rab Moshe Feinstein (Igrot Moshe, YD I:159, II:128, III:106): Conversión sin cabalat mitzvot es inválida, incluso si se hizo formalmente. Esto responde a los problemas de "conversión por matrimonio".

• Tzitz Eliezer (vol. 20, 45): Pone gran énfasis en la sinceridad del converso y la seriedad del beit din.

• Rab Ovadia Yosef (Yabia Omer, vol. 5, YD 17; Yehavé Da’at 3:26): Dictamina que sin aceptación de mitzvot la conversión no es válida; sin embargo, si se hizo tevila y milá con cierta aceptación mínima, puede tener validez be-diavad.

• Rab Shlomo Zalman Auerbach: Fue muy estricto en considerar inválidas las conversiones sin aceptación clara de mitzvot.

Conclusión

La enseñanza de Yevamot 46a es el fundamento halájico del proceso de giur:

• Milá, tevila y cabalat mitzvot ante un beit din son los tres pilares imprescindibles.

• Una conversión hecha sin la aceptación sincera del yugo de la Torá y mitzvot no tiene validez, aun si se cumplieron las formalidades.

• Los poskim actuales refuerzan este principio, haciendo hincapié en la necesidad de conversión genuina y comprometida.

En definitiva, el Talmud no solo establece los procedimientos técnicos, sino que subraya la esencia espiritual: la adhesión voluntaria y sincera al pueblo judío y a la Torá de Israel.

¿El sacerdocio es según el orden de Melquisedec o de Aarón?

Pregunta:
Rabino, ¿el sacerdocio en el judaísmo es según el orden de Melquisedec (Malki-Tzedek) o de Aarón?

Respuesta:
Gracias por tu pregunta. Vamos a aclarar varios puntos fundamentales desde la perspectiva de la Torá y la Halajá.

1. Malki-Tzedek en la Torá

En la Torá, Malki-Tzedek es mencionado en Bereshit / Génesis 14:18–20:

"Y Malki-Tzedek, rey de Shalem, sacó pan y vino; él era sacerdote de El Elyón (el D-s Altísimo). Y lo bendijo diciendo: Bendito sea Abram del D-s Altísimo, creador del cielo y de la tierra; y bendito sea el D-s Altísimo que entregó a tus enemigos en tu mano".

La Torá lo describe como rey de Shalem (Yerushalayim, según el Targum Yerushalmi y Rashi) y sacerdote de Hashem.

2. ¿Quién era Malki-Tzedek?

Los Jajamim interpretan su identidad:

• Rashi (Bereshit 14:18, basado en Nedarim 32b): enseña que Malki-Tzedek era Shem ben Noaj, quien servía como sacerdote a Hashem.

• Midrash Bereshit Rabá 43:6 confirma esta identificación y explica que se le llamó Malki-Tzedek porque reinaba con justicia.

• Ramban (ad loc.) también sigue esta línea, señalando que era una figura de realeza y espiritualidad antes de Abraham.

3. ¿Por qué se le quitó el sacerdocio?

En la Guemará Nedarim 32b se enseña:

Malki-Tzedek bendijo primero a Abraham y luego a Hashem. Por esa falta de kavod (dar precedencia a Hashem), el sacerdocio le fue retirado y entregado a la descendencia de Abraham.

Esto se relaciona con lo escrito en Tehilim 110:4:

"Tú eres sacerdote para siempre, según mi palabra (al divrati) de Malki-Tzedek".
El Midrash (Bereshit Rabá 46:7) interpreta que el sacerdocio pasó a Abraham y, finalmente, a los hijos de Aarón.

4. El sacerdocio en Israel

En el judaísmo, el sacerdocio formal no está ligado a Malki-Tzedek, sino a Aharón HaKohen y sus descendientes:

• Shemot / Éxodo 28:1:

"Acerca a ti a Aharón tu hermano, y a sus hijos con él, de entre los hijos de Israel, para que sean mis sacerdotes".

• Bamidbar / Números 18:1–7: establece que el sacerdocio es una herencia exclusiva de Aharón y sus hijos para siempre.

• Rambam, Hiljot Klei HaMikdash 4:3–4: el sacerdocio es eterno en la descendencia de Aharón; nadie fuera de esa línea puede oficiar en el Mikdash.

• Shulján Aruj, Yore Deá 372–373: regula las halajot de la kehuna (por ejemplo, prohibiciones matrimoniales del kohen).

5. ¿Cuál fue la función de Malki-Tzedek entonces?

Antes de la entrega de la Torá, existían líderes espirituales y oficiantes (Adam, Noaj, Shem, etc.). Ellos ofrecían korbanot (sacrificios) como individuos o representantes de su generación (Rambam, More Nevujim III:32).

Malki-Tzedek representa ese modelo pre-sinaítico. Pero, después de la elección de Israel y la entrega de la Torá, el sacerdocio quedó exclusivamente en manos de la descendencia de Aharón.

6. Significado del nombre

El nombre Malki-Tzedek (מלכי־צדק) significa “mi rey es justicia” o “rey de justicia”. Esto refleja su carácter de rey justo y líder espiritual (Rashi y Radak sobre Tehilim 110).

7. Conclusión Halájica

• Malki-Tzedek/Shem fue un líder espiritual anterior a Abraham y reconocido como sacerdote del D-s Altísimo.

• El sacerdocio eterno en Israel no proviene de él, sino de la línea de Aharón, como está escrito explícitamente en la Torá.

• La tradición judía entiende que el "traspaso" ocurrió cuando Malki-Tzedek no dio prioridad a Hashem en su bendición (Nedarim 32b).

• Por lo tanto, el sacerdocio judío es exclusivamente el de Aharón y sus descendientes, vigente hasta hoy en la halajá.

Marei Mekorot (Fuentes)

1. Torá:

   • Bereshit 14:18–20

   • Shemot 28:1

   • Bamidbar 18:1–7

2. Neviim uKetuvim:

   • Tehilim 110:4

3. Talmud:

   • Nedarim 32b

   • Zevajim 102a (sobre el traspaso del sacerdocio)

4. Midrash:

   • Bereshit Rabá 43:6; 46:7

5. Rishonim:

   • Rashi, Bereshit 14:18

   • Ramban, Bereshit 14:18

   • Radak, Tehilim 110:4

6. Ajaronim y Poskim:

   • Rambam, Hiljot Klei HaMikdash 4:3–4

   • Shulján Aruj, Yore Deá 372–373

En resumen: el “orden de Melquisedec” no es un principio de fe ni de halajá en el judaísmo. El único sacerdocio válido y eterno es el de Aharón HaKohen y su descendencia, según la Torá y la tradición rabínica.

Pregunta:

¿Puede una persona shomer Shabat aceptar comer la comida en casa de un judío que no guarda Shabat, cuando éste lo invita?

Para responder hay que separar varios problemas halájicos independientes que determinan la permisividad o prohibición:

Respuesta:

1) ¿La comida fue preparada en Shabat?

Si la comida fue cocinada en Shabat (es decir, su preparación implicó realizar melajot en Shabat), la Halajá prohíbe beneficiarse de esa acción del transgresor en ciertos casos. El Shulján Aruj (Orach Chayim 318) trata extensamente el tema: en general quien cocina en Shabat es sancionado y hay restricciones sobre beneficiarse de esa cocina; para terceros (no transgresor) la normativa tiene matices según la situación. SefariaChabad

Consecuencia práctica: si la comida fue preparada on purpose en Shabat por el anfitrión, la regla general es no comerla (salvo casos excepcionales — p. ej. enfermo, permiso rabínico).

2) ¿Se trata de “beneficio” de melajá realizada por un judío que habitualmente transgrede Shabat?

Hay poskim que sostienen que cuando se trata de un judío que públicamente o de forma habitual desecha Shabat (קבוע), no sólo la cocina en ese Shabat está problemática, sino que hay mayor escrutinio sobre si se puede beneficiarse de su melajá incluso después de terminado Shabat. Algunos decisores modernos discuten límites y aplicabilidad de esa severidad. Halachipedia

Consecuencia práctica: en comunidades o contextos donde la infracción del anfitrión es pública y habitual, varios poskim recomiendan precaución y preguntar o traer comida propia.

3) Kashrut: ingredientes y utensilios (taarovot / contaminaciones)

Independientemente de Shabat, hay que confirmar kashrut: ingredientes permitidos, ausencia de mezcla con no-kosher, y que la vajilla/utensilios no sean ta’arovet (mezclados con uso de no-kasher). Si hay duda razonable sobre estos puntos, no se puede confiar sin verificación. Organismos y guías contemporáneas resumen las reglas y casos prácticos (p. ej. cuándo confiar, cuándo exigir supervisión).

Consecuencia práctica: verificar (preguntar al anfitrión o a un rabino de confianza) sobre ingredientes y utensilios; si no hay confianza, traer comida propia o abstenerse.

4) Bishul Akum / Bishul Yisrael (cocción por no-judío vs. cocción por judío no observante)

La institución de bishul akum prohíbe alimentos cocinados por no-judíos en ciertas circunstancias; bishul yisrael exige que un judío participe en la cocción para que ciertos platos sean permisibles. Aunque aquí el cocinero es judío (no un no-judío), algunos poskim aplican analogías cuando el cocinero es un judío que no observa (por temor a inserciones, negligencia, etc.). 

Consecuencia práctica: si la comida es un alimento que halájicamente exige bishul yisrael (p. ej. platos cocidos importantes que no se comen crudos) y el anfitrión no realizó la activación halájica requerida, podrían aplicarse restricciones. Consultar según el tipo de alimento.

5) Pan y productos horneados — Pat Yisrael / Pas Palter

En productos horneados (pan, masas hechas con los 5 granos), la Halajá distingue Pas Yisrael, Pas Palter, Pas Ba’al HaBayit. Las costumbres y decisiones difieren entre comunidades; el Rama y la costumbre ashkenazí a menudo son más inclinados hacia ciertas leniencias en situaciones de necesidad, mientras que autoridades sefardíes contemporáneas suelen enfatizar el cuidado o, cuando hay duda, la consulta con autoridad local (ej.: Yalkut Yosef y corpus sefardí). OU Kosher CertificationShulchan Aruch HaRav

Consecuencia práctica: ante pan/ḥallah sin certeza de Pat Yisrael, la práctica varía por comunidad; quien sigue costumbres sefardíes suele consultar a su autoridad, y muchos ashkenazíes aceptan Pas Palter en situaciones no críticas (según costumbre local).

6) Consideración pastoral / kiruv / shalom bayit

Muchos decisores contemporáneos consideran el valor del shalom y del kiruv: invitar y recibir a no-observantes (especialmente parientes o en contexto de acercamiento) puede ser meritorio y hasta recomendable si no hay violación halájica directa (p. ej. si la comida no fue preparada en Shabat y la kashrut es confiable). Fuentes contemporáneas autorizadas sostienen que en ciertos casos está permitido invitar a no-observantes a comidas shabatíes para acercarlos, siempre que la invitación no implique causar que otros transgredan (por ejemplo, no inducirles a conducir en Shabat).

Consecuencia práctica: balancear entre metas pastoral/educativas y requisitos halájicos; si el objetivo es kiruv, muchos rabinos permiten flexibilidad práctica dentro de límites claros.

7) Ashkenazí vs. Sefaradí — diferencias generales de enfoque

• Ashkenazí (Rama / costumbres ashkenazíes): suelen seguir las fuentes del Rama cuando hay duda práctica; en algunos tópicos (p. ej. Pas Yisrael) la costumbre ashkenazí ha desarrollado leniencias reconocidas por la halajá práctica.

• Sefaradí (Shulchán Aruj y decisores contemporáneos como Yalkut Yosef / R. O. Yosef): a menudo enfatizan mayor escrutinio en materia de kashrut y en la observancia de normas como Bishul Yisrael y Pas Yisrael, aunque también ponen gran énfasis en el método de tochacha y el kiruv; muchos rabinos sefardíes contemporáneos requieren consulta en caso de duda.

Nota: las diferencias prácticas dependen mucho de la autoridad local: “ashkenazí” y “sefardí” describen tendencias generales, no reglas absolutas; siempre es preferible consultar al posek propio.

8) Referencias clave (para estudio y consulta)

• Shulján Aruj, Orach Chayim 318 — leyes sobre cocinar en Shabat y beneficio. SefariaChabad

• Bishul Akum / Bishul Yisrael — resumen de reglas y aplicación moderna. HalachipediaOU Kosher Certification

• Artículos y guías contemporáneas sobre cuándo es permisible invitar/recibir a no observantes por razones de kiruv. 

• Revisiones prácticas y discusiones sobre beneficiarse de melajá de alguien que habitualmente transgrede Shabat. Halachipedia

9) Psak práctico (resumen accionable)

1. Si la comida fue preparada en Shabat por el anfitrión (que no guarda Shabat): no comer salvo excepción motivada por enfermedad o permiso rabínico. Sefaria

2. Si la comida fue preparada antes o después de Shabat (no en Shabat): evaluar kashrut (ingredientes, utensilios) y tipo de alimento (¿requiere Bishul Yisrael? ¿es Pan/Pas Yisrael?). Si todo está claro o hay confirmación fiable, normalmente se permite. 

3. Si hay duda sobre la kashrut o sobre la participación judía en la cocción: preferible consultar con el posek local; si no es posible, políticas prudentes son: traer comida propia o abstenerse. Halachipedia

4. Si el anfitrión es un violador público habitual de Shabat: muchos poskim aconsejan mayor cautela e incluso evitar beneficiarse de su trabajo en casos dudosos; consultar autoridad rabínica. Halachipedia

5. Si el objetivo es kiruv (acercamiento): se permite flexibilidad práctica siempre que no se contribuya a transgresión activa de terceros y que no haya prohibición halájica directa (p. ej. comida preparada en Shabat). 

10) Texto modelo corto para preguntar al anfitrión (útil antes de aceptar)

“Gracias por la invitación — ¿la comida fue preparada en Shabat? ¿podrías confirmarme si todos los ingredientes son kosher y si la vajilla no está mezclada con utensilios no-kasher? Si prefieres, puedo traer un plato adicional.

Pregunta: Hasta que punto una persona que ha sido difamada puede hacer uso legal para demandar a alguien por difamación y hasta que limite se puede actuar.

Buena pregunta: consideremos lo siguiente:

Difamación y Halajá: análisis de las fuentes

1. Distinción inicial: judío y no judío

La Halajá diferencia los casos según se trate de un judío o de un no judío.

• Para un judío: las disputas deben resolverse en un Beit Din (corte rabínica) según la halaja lemaasé.

• Para un no judío: la relación es distinta, pero igualmente se busca la justicia dentro del marco de la Torá.

Fuente: Rambam, Hiljot Sanhedrín 26:7; Shulján Aruj, Joshen Mishpat 26:1.

2. Daño económico vs. daño reputacional (שֵׁם טוֹב)

La Torá y la Halajá reconocen dos tipos de perjuicio:

1. Hezek Mamón (daño monetario tangible).

   • Si la difamación provocó una pérdida económica directa (por ejemplo, caída de ingresos en los negocios), puede haber lugar para indemnización.

   • Fuente: Shulján Aruj, Joshen Mishpat 420:38.

2. Hezek Shem Tov (daño a la reputación).

   • No siempre se considera “ממון” (dinero). Muchos Poskim sostienen que no se exige indemnización directa salvo que el daño se traduzca en pérdida económica concreta.

   • Fuente: Pisqei Teshuvot a Joshen Mishpat 228:6 citando al Jafetz Jaim, Hiljot Lashón Hará klal 4.

3. Lashón Hará y difamación

• La prohibición de hablar mal del prójimo está claramente definida:

  "לֹא־תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ" – “No andarás como calumniador entre tu pueblo” (Vayikrá 19:16).

• El Jafetz Jaim en su obra homónima desarrolla detalladamente la gravedad espiritual y social de esta transgresión.

• El concepto de “מַסִּיק שֵׁם טוֹב” (arruinar la buena reputación) no siempre es exigible monetariamente en Beit Din, pero sí es una transgresión grave.

4. Acudir a cortes seculares (ערכאות של גויים)

La Halajá prohíbe en principio acudir a tribunales seculares, salvo en casos excepcionales:

1. El demandado se niega a presentarse ante un Beit Din.

2. El Beit Din autoriza expresamente acudir a la corte secular.

3. El daño es significativo, permanente y no existe otra vía halájica.

Fuentes:

• Shulján Aruj, Joshen Mishpat 26:2.

• Igrot Moshe, Joshen Mishpat I:8 (R. Moshe Feinstein).

• Javé Da’at VIII, Joshen Mishpat 12 (R. Ovadia Yosef).

5. Procedimiento halájico antes de demandar

La Halajá establece ciertos pasos previos:

1. Tojajá (reprensión constructiva):

   “הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ” (Vayikrá 19:17).
   Primero se debe reprender de manera privada y constructiva.

2. Peshará (mediación):
   Buscar la conciliación antes de llevar el caso a juicio.

   Rambam, Hiljot Sanhedrín 22:4.

3. Evitar venganza:

   “לֹא־תִקֹּם וְלֹא־תִטֹּר... וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ” (Vayikrá 19:18).
   El objetivo es restaurar la verdad y reparar el daño, no vengarse.

6. Opiniones de Poskim contemporáneos

• Jafetz Jaim: exige extremo cuidado y evitar tribunales externos salvo en última instancia.

• R. Moshe Feinstein (Igrot Moshe, CM I:8): en casos graves y permanentes, puede considerarse indemnización.

• R. Ovadia Yosef (Javé Omer VIII, CM 12): permite acudir a cortes seculares como último recurso y solo con autorización del Beit Din.

7. Conclusión

• La difamación (Lashón Hará) está prohibida min haTorá.

• La indemnización económica solo procede cuando hay un daño tangible y demostrable.

• El Beit Din es la primera instancia obligatoria.

• Solo en casos extremos, y con autorización del Beit Din, puede acudirse a cortes seculares.

• El enfoque halájico busca justicia restaurativa, no venganza.

Pueden Las muejeres Judias utilizar Talit, Tefilin y ser llamadas a leer la Tora?

Es una muy buena pregunta, en su marco halajico tiene mucha profunidad para estudiar, y respondere de una manera clara y consisa, comenzomos con:

Talit / Tsitsit

• La halajá nos dice que: es una mitzvá positiva dependiente del tiempo (Kidushín 34a). Por lo tanto, las mujeres están exentas.

• El Shulján Aruj (OJ 17:2): las mujeres no están obligadas; si quieren ponerse, no se les impide, pero no recitan berajá.

• El Ramá: en principio podrían decir berajá (como en otras mitzvot de tiempo), pero en tsitsit no se acostumbra, por motivos de yohará (apariencia de presunción) y lo yilbash gever (no usar prenda masculina).

• Práctica actual:

  • En la Ortodoxia: no se acostumbra que mujeres usen talit. Los Sefaradíes lo desaconsejan totalmente; Los ashkenazíes, aun quienes lo permiten teóricamente, en la práctica casi no se hace.

  • Los Conservadores  y reformistas: sí aconsejan y permiten que se use de manera normal.

2. Tefilín

• El Talmud Eruvín 96a: Mijal bat Shaúl usaba tefilín y los jajamím no la detuvieron.

• El Shulján Aruj (OJ 38:3): mujeres están exentas y no deben ponerse tefilín, principalmente por la exigencia de guf nakí (pureza física especial) y por yohará.

• El Ramá y Ajaronim: refuerzan que no se debe permitir.

• La Halajá Lemaáse:

  • En la Ortodoxia: no se acostumbra, y la mayoría de poskim lo prohíben.

  • Los Conservadores y Reformitas: está permitido y se practica.

3. Ser llamada a la Torá (Aliyot / Lectura)

• El Talmud Meguilá 23a: en teoría, todos pueden contar entre los siete llamados, incluso mujeres. Pero: “Jajamím dijeron: una mujer no lee en la Torá por causa de kevod hatsibur” (dignidad de la congregación).

• El Rambam, Shulján Aruj (OJ 282:3): se codifica que una mujer no puede ser llamada a la Torá en un minyán.

• Halajá Lemaáse:

  • En la Ortodoxia: mujeres no reciben aliyot en la lectura pública.

  • En círculos Modernos ortodoxos minoritarios: existen debates sobre partnership minyanim, pero no es aceptado por la mayoría de rabinos.

  • En conservadores y Reformistas: mujeres son llamadas con normalidad.

Conclusión práctica (En la Ortodoxia)

• Talit: mujeres están exentas y en la práctica no lo usan.

• Tefilín: mujeres no lo usan.

• Aliyot: mujeres no son llamadas a la Torá en un minyán.