Pregunta: Las kaparot que se hacen en la tradición judía tienen sus fuentes halajicas donde basarse.

Muy buena pregunta; Las kaparot son una de esas prácticas que están muy arraigadas en la tradición popular judía, especialmente antes de Yom Kipur, pero cuya legitimidad halájica fue muy discutida a lo largo de los siglos.

 Analicemos el origen y sentido de dicha práctica

• La costumbre de kaparot “expiaciones” consiste en tomar un pollo (o dinero, en su reemplazo), pasarlo sobre la cabeza mientras se dice “זה חליפתי, זה תמורתי, זה כפרתי – este es mi sustituto, este es mi reemplazo, esta es mi expiación”, y luego el pollo es faenado y dado a los pobres.

• Simboliza que, en lugar de que el juicio divino recaiga sobre la persona, el ave la “reemplaza” y la persona recibe vida y perdón.

• Sus raíces están en prácticas de los gueonim (siglos VIII-X). La primera mención conocida aparece en el Siddur Rav Amram Gaón.

Mirémos las Fuentes halájicas

1. Gaonim – mencionan la práctica como extendida.

2. Ramban (en Torat HaAdam, Sha’ar HaAvelut) y Rashba – la aceptan.

3. Rav Hadia Gaón – defiende la costumbre.

4. El Tur (Oraj Jaim 605) – trae la práctica.

5. Maran Yosef Karo zt"l (Shulján Aruj OJ 605:1) – la rechaza duramente, llamándola minhag shtut (costumbre tonta) y cercana a prácticas supersticiosas.

6. El Rama (allí mismo) – la defiende en nombre de los Geonim y dice que es costumbre ashkenazí por lo tal es aceptada.

Posturas principales a en contra y a favor

• En contra (Shulján Aruj, Marán sefardí):

  • Considera que la práctica puede asemejarse a darkei emorí (costumbres idólatras).

  • Recomienda dar directamente tzedaká en lugar de kaparot.

• A favor (Rama, ashkenazim y jasidim):

  • Ve en ella un minhag yashán (costumbre antigua) con raíces profundas en los gueonim.

  • El Arizal y la kabbalá también la avalan, dándole un sentido místico.

  • Se convirtió en una práctica muy extendida en comunidades ashkenazíes y jasídicas.

Halajot LeMaáse

Cómo se hace:

1. Se toma un pollo macho para hombres y una gallina para mujeres (a veces una gallina preñada para una mujer embarazada, en recuerdo a madre e hijo).

2. Se da tres vueltas sobre la cabeza mientras se recita el texto de kaparot.

3. El ave es llevada a shejitá (faena kasher).

4. La carne se da a los pobres, o su valor equivalente en dinero.

Sefaradim:

• Siguiendo a Marán del Shulján Aruj, muchas comunidades sefardíes dejaron el uso del pollo y hacen directamente kaparot con dinero (dar tzedaká).

• Sin embargo, comunidades influenciadas por la kabbalá (especialmente en Marruecos, Siria y entre mekubalim de Jerusalén) sí mantuvieron la costumbre del pollo.

Ashkenazim:

• Según el Rama, se mantiene la práctica con pollo.

• Algunos más modernos (como el Gra de Vilna) prefieren dinero por razones prácticas y de tza’ar ba’alei chayim (sufrimiento animal).

• Hoy en muchas comunidades ashkenazíes hay quienes hacen ambas: pollo para mantener el minhag, y dinero para tzedaká.

Quién está con quién

• En contra:

  • Rambam (implícitamente, al no mencionarlo).

  • Marán Yosef Karo (Shulján Aruj OJ 605:1).

  • Algunos poskim modernos preocupados por crueldad animal o problemas de kashrut en masificaciones.

• A favor:

  • Rav Hai Gaón, Rashba, Ramban, Tur.

  • Rama (Oraj Jaim 605).

  • Arizal y la tradición kabbalística.

  • La gran mayoría de los jasidim y comunidades ashkenazíes.

• Ashkenazim → siguen al Rama, hacen kaparot con pollos (aunque muchos también permiten dinero).

• Sefaradim → según Marán, mejor con dinero (tzedaká). Algunas comunidades, por influencia del Arizal, aún lo hacen con aves.

Pregunta: Una consulta, estudiando Rosh Hashana 19 B dice que la distancia máxima de camino de los mensajeros que ven luna nueva para cambio de mes es 2000 amot, Esto en medida actuales mal contados con entre 1200-1300 mts, Pero serían lineales o como metros cuadrados totales ? cuales son las fuentes y los mefarshim que lo explican.

Excelente pregunta, y además bien técnica — justo el tipo de detalle que uno se encuentra en masejet Rosh Hashaná cuando entra al tema de los shluchei bet din que salían a avisar sobre el kiddush hachodesh. Vamos por partes:

1. El texto que mencionas

En Rosh Hashaná 19b se habla de hasta dónde podían ir los mensajeros de Bet Din para difundir el anuncio de la luna nueva, en relación con el tjum shabat (el límite permitido de desplazamiento en Shabat/Yom Tov). El límite estándar es 2000 amot.

2. ¿Qué significa "2000 amot"?

• Definición halájica: Es una distancia lineal, desde el límite de la ciudad o del lugar habitado donde uno se encuentra, hasta un radio de 2000 amot.

• No son metros cuadrados, sino un radio de distancia caminable.

• En la práctica, uno traza un círculo alrededor de la ciudad con un radio de 2000 amot. Dentro de ese círculo está permitido caminar.

  Esto quiere decir que el área resultante (en m²) es mucho mayor, pero la medida base es lineal.

3. Medidas actuales

Aquí hay discusiones entre poskim y mefarshim:

• Una amá se estima entre 48 cm (Jazon Ish) y 57.6 cm (R. Chaim Naeh).

• Por lo tanto, 2000 amot equivalen aprox. entre 960 m y 1150 m, aunque algunos estiran hasta ~1200-1300 m (según cálculos de amot más largas).

4. Fuentes principales y mefarshim

• Rosh Hashaná 19b – texto base.

• Eruvin 42a y Mishná Eruvin 4:3-5 – sobre el tjum shabat de 2000 amot.

• Rambam, Hiljot Shabat 27:1-2 – explica claramente que es una medida lineal desde la ciudad.

• Shulján Aruj, Oraj Jaim 397:1 – codifica lo mismo.

• Mishná Berurá 397:2 – trae las medidas y aclara que se trata de distancia lineal, no de superficie.

• Tosafot Rosh Hashaná 19b s.v. yesh lehem – discuten si los mensajeros podían sobrepasar o si se hacía un eiruv especial.

• Rashi en Eruvin 51a – explica que es “mi-makom she-shavat” = desde donde uno pasó Shabat, una línea recta de 2000 amot.

 En Resumen:

• La medida es lineal (un radio caminable de 2000 amot).

• En metros modernos: entre ~960 y 1150 m, con shitos que llegan hasta ~1300 m.

• Los mefarshim confirman que no es área en m², sino distancia recta, aunque en la práctica uno puede caminar en cualquier dirección hasta completar ese radio.

Pregunta:

Shalom Rab. Cuando una persona está en estado terminal, ¿es correcto pedir a Hashem que le conceda una muerte rápida, sin sufrimiento?

Respuesta:
Gracias por tu pregunta.
En el judaísmo, la vida es un valor supremo (pikuaj nefesh) y cada instante de ella tiene un significado espiritual profundo, incluso en circunstancias de dolor o enfermedad. Como enseña el Talmud (Sanhedrín 37a):

“Quien salva una vida, es como si hubiera salvado un mundo entero”.

Por eso, la Halajá es muy cuidadosa cuando se habla de acortar la vida o pedir el fin de la misma.

1. Principio halájico básico

La Torá afirma:

“Yo hago morir y Yo doy vida” (Devarim 32:39).

Y el Rambam (Hiljot Rotzeaj uShemirat Nefesh 1:9) explica que la vida y la muerte están exclusivamente en manos de Hashem.
Por tanto, no está permitido realizar ninguna acción para acortar la vida de un enfermo, incluso si está sufriendo intensamente (Shulján Aruj, Ioré Deá 339:1).

2. Diferencia entre acción y oración

Aunque está prohibido actuar para provocar la muerte, los Poskim discuten si está permitido rezar para que Hashem mismo ponga fin al sufrimiento del enfermo.

• Rashbá (Shut Rashbá, vol. 1, responsa 413) permite, en casos de sufrimiento extremo, pedir que Hashem tenga compasión y llame al enfermo a Su paz, siempre que la intención no sea “acortar” de forma humana, sino dejarlo en manos del juicio divino.

• Rabenu Jananel comenta en Ketuvot 104a sobre la muerte de Rabí Yehuda HaNasí, que la sierva de su casa rezó para que su alma ascendiera sin más sufrimiento, y los Sabios no lo reprobaron. Esto se interpreta como permitido pedir que Hashem retire el alma, no que la persona lo provoque.

• Rav Moshe Feinstein (Igrot Moshe, Jore Deá II:174) enseña que está permitido rezar para que Hashem haga lo que sea mejor para el enfermo, incluso si eso implica su partida, pero sin desear ni realizar una acción humana para acortar su vida.

3. Forma correcta de la tefilá

La orientación de la Halajá y de nuestros Rishonim es que la tefilá debe hacerse de forma que no contradiga el valor absoluto de la vida, por ejemplo:

• Pidiendo que Hashem le envíe refuá shelemá (curación completa) o, si no es Su voluntad, que le conceda paz y alivio sin sufrimiento.

• Evitando expresiones que ordenen o “demanden” la muerte, y en cambio confiando en que Hashem sabe qué es lo mejor.

Ejemplo de tefilá basada en esta línea:

“Ribono Shel Olam, si es Tu voluntad que esta persona viva, concédele fuerza y alivio. Y si es su momento, llévala a Tu paz con misericordia y sin dolor”.

4. Conclusión halájica

• Está prohibido provocar la muerte activa de un enfermo terminal.

• Está permitido rezar para que Hashem, en Su infinita misericordia, le conceda alivio, paz y el final de su sufrimiento, siempre que la decisión final quede totalmente en Sus manos.

• La base de esta distinción se encuentra en Ketuvot 104a, Shut Rashbá 413, Shulján Aruj Ioré Deá 339 y Igrot Moshe YD II:174.

Pregunta de un lector:
¿Por qué existen diferentes ediciones del Talmud?

Análisis y respuesta:

1. Transmisión manuscrita antigua

Durante más de mil años, el Talmud fue copiado a mano por soferim (escribas).
En este proceso, era común que se produjeran errores involuntarios (saltos de línea, repeticiones, omisiones) o incluso anotaciones marginales que, con el tiempo, algunos copistas incorporaban por error al texto principal.

Ejemplos de esta realidad se documentan en Dikdukei Sofrim de Rabí Rafael Natan Rabinovich, donde se comparan manuscritos de Bavli (Babilonia) y Yerushalmí (Jerusalén).
El Rambam (Introducción al Mishné Torá) reconoce que en su época ya había divergencias textuales entre diferentes guemarot debido a errores de transmisión.

Fuente halájica:

• Shulján Aruj, Yore Deá 279:1 — leyes sobre la precisión en la escritura de textos sagrados.

• Ketuvot 106a — mención de variantes textuales ya en época talmúdica.

2. Censura y persecución

Durante la Edad Media, especialmente en Europa, las autoridades cristianas realizaron censuras sistemáticas al Talmud.
El caso más famoso fue el auto de fe de 1242 en París, donde miles de manuscritos fueron quemados, lo que obligó a reconstruir textos de memoria (Tosafot, Shabat 116a).

En las ediciones impresas (Venecia – Bomberg, 1520; Vilna, s. XIX; Ámsterdam, s. XVII) se alteraron o eliminaron pasajes considerados ofensivos para el cristianismo, sustituyendo términos o abreviándolos (por ejemplo, la expresión "עובדי עבודה זרה" reemplazó a veces a términos más directos).

Fuente halájica y comentaristas:

• Responsa Maharam de Rothenburg (Praga 861) — relata los efectos de la quema del Talmud.

• Igrot Moshe, Oraj Jaim 4:40 — sobre recuperar textos censurados usando manuscritos antiguos.

3. Diferencias geográficas y de tradición

Existen manuscritos con variantes propias de Eretz Israel y de Babilonia, y más tarde divergencias entre tradiciones sefardíes y ashkenazíes.
Estas variantes (llamadas girsaot) pueden afectar la redacción e incluso la interpretación halájica. El propio Talmud menciona: "משום דשאני לישנא דבבל מלישנא דארץ ישראל" — “El lenguaje de Babilonia es diferente al de la Tierra de Israel” (Sanhedrín 24a).

Fuente halájica:

• Rosh HaShaná 18a — ejemplo de versiones distintas entre academias.

• Ritva y Ran en Sanhedrín 24a explican cómo estas diferencias reflejan costumbres locales.

4. Primeras impresiones y fijación de variantes

Cuando la imprenta surgió, ediciones como la Venecia (Bomberg) y más tarde la Vilna (Romm) fijaron versiones específicas, incluyendo sus errores.
Rabinos editores posteriores, como el Maharsha o el Maharam Shif, compararon con manuscritos antiguos para corregir lecturas.

Fuente:

• Introducción de Rabí Shmuel Strashun (Rashash) a sus glosas sobre el Talmud — explica su método de comparación textual.

• Hagahot HaBach — notas críticas en los márgenes para restituir lecturas correctas.

5. Naturaleza de las aparentes contradicciones

• Errores de copiado: un cambio de una sola letra puede modificar el sentido de una halajá (Pesajim 112a).

• Inclusión de comentarios: a veces glosas de Rashi o Tosafot se incorporaron al texto por error.

• Aclaraciones editoriales: algunas ediciones añadieron entre corchetes explicaciones no presentes en todos los manuscritos.

• Adiciones regionales: colecciones como Otzar HaGirsaot documentan lecturas propias de ciertas academias.

6. Método rabínico de resolución

Desde los Gueonim hasta los Ajaronim, los sabios desarrollaron crítica textual:
Comparaban manuscritos, consultaban Rishonim y aplicaban lógica talmúdica para restituir la versión más precisa.
Notas como “גירסא אחרת” (“otra lectura”) o “וכך כתוב בדקדוקי סופרים” (“así figura en el Dikdukei Sofrim”) son fruto de ese trabajo.

Fuentes:

• Rav Sherira Gaón, Igueret — sobre la transmisión del Talmud.

• Marsham, Oraj Jaim 5 — sobre la fuerza halájica de variantes.

Conclusión: Las diferentes ediciones del Talmud son fruto de siglos de transmisión manual, censura, diferencias regionales y procesos de impresión.
Lejos de ser un defecto, las girsaot enriquecen el estudio, pues permiten comprender la amplitud del pensamiento talmúdico y la historia de su preservación.

Pregunta 1: Tribu a la que pertenece un converso

Planteamiento:
Si una persona se convierte al judaísmo, ¿a qué tribu pertenece, considerando que actualmente no se pueden identificar todas las tribus excepto Leví (incluyendo a los cohanim)?

1. Estatus tribal del converso

La Halajá establece que un ger tzedek (converso justo) se convierte en miembro pleno del pueblo de Israel, pero no hereda afiliación tribal.
Esto significa que no es Cohen, ni Levita, ni miembro de ninguna de las demás tribus (Yehudá, Shimeón, etc.).

Fuentes:

• Bamidbar 1:18 — “Se registraron según sus familias y según la casa de sus padres”. La pertenencia tribal sigue la línea paterna.

• Mishná, Bikurim 1:4 — El ger lleva sus primicias pero no recita la fórmula que menciona “la tierra que juraste a nuestros padres” si no puede trazar linaje directo.

• Yevamot 45b — La Guemará explica que la filiación tribal se transmite exclusivamente por el padre biológico judío.

El Rambam (Hiljot Isurei Biá 14:3) confirma que un ger no tiene linaje tribal y es considerado como un recién nacido (ke-katán shenolad dami).

2. Participación espiritual

Aunque no tenga tribu, el ger puede y debe decir en la Amidá y demás plegarias:
"Elokéi Avotenu, Elokéi Avraham, Elokéi Yitzjak veElokéi Yaakov".
Esto se debe a que Abraham Avinu es llamado "Av hamon goyim" (“padre de muchas naciones” – Bereshit 17:5) y es considerado padre también de los conversos.

Fuentes:

• Talmud Bavli, Berajot 13a — establece que un ger puede decir “D-s de nuestros padres”.

• Rashi en Berajot 13a — explica que Abraham es el padre espiritual de todos los conversos.

• Shulján Aruj, Oraj Jaim 113:4 — codifica que un ger menciona “Elokéi Avot” en la Amidá.

3. Igualdad en la comunidad

En todos los demás aspectos de la Halajá —cumplimiento de mitzvot, derechos, obligaciones y santidad del pueblo— el converso es exactamente igual que cualquier judío nacido.

Fuentes:

• Bamidbar 15:15 — “Una misma ley habrá para vosotros y para el extranjero que reside con vosotros”.

• Rambam, Hiljot Deot 6:4 — sobre la obligación de amar al ger.

• Sefer HaJinuj, mitzvá 431 — mitzvá positiva de amar al ger.

Pregunta 2: Sobre la veracidad y base textual de los comentarios de Rashi

1. Identidad y contexto

Rashi — acrónimo de Rabí Shlomó Itzjaki (1040–1105) — fue el comentarista más influyente de la Torá y el Talmud.
Su hebreo en la Torá es claro y breve; en el Talmud emplea una combinación de hebreo rabínico y arameo babilónico.

Fuente:

• Mishné Torá, Hiljot Talmud Torá 1:11 — la claridad y precisión en la enseñanza son principios fundamentales.

2. Fuentes de Rashi

Rashi cita extensamente:

• Tanaj — como base lingüística y de contexto.

• Midrashim clásicos — Bereshit Rabá, Shemot Rabá, Torat Kohanim, Sifré, Sifrí Zuta.

• Talmud Bavli y Yerushalmi — para explicar leyes, costumbres y contextos históricos.

• Tradición oral recibida de sus maestros en las academias de Worms y Mainz.

Ejemplo: En Bereshit 1:1, Rashi trae Bereshit Rabá 1:6 para explicar que la Torá comienza con la creación para afirmar el derecho de Israel a la tierra.

3. Verificación textual

La autenticidad de los textos de Rashi se confirma por:

• Manuscritos medievales — muchos cercanos cronológicamente a su vida, con concordancia en gran parte del texto.

• Citas de Rishonim posteriores — como el Rashbam, el Rivan, el Rif y el Ramban, que citan a Rashi casi literalmente.

• Adopción comunitaria — su comentario fue adoptado de manera universal en el estudio talmúdico, fijando su versión.

Fuentes académicas y halájicas:

• Introducción de Rabenu Tam a Sefer HaYashar — confirma la autoridad de Rashi.

• Tosafot — citan y a veces discuten la interpretación de Rashi, lo que ayuda a confirmar la estabilidad de su texto.

• Igrot Moshe, Oraj Jaim IV:40 — sobre la preservación y verificación de textos clásicos.

Conclusión final:
Un ger es plenamente judío, igual en mitzvot y kedushá, pero sin tribu hereditaria. Puede y debe llamar a Hashem “D-s de nuestros padres” por su vínculo con Abraham Avinu.
Rashi, por su parte, basó sus comentarios en el Tanaj, los Midrashim y el Talmud, y su texto ha sido cuidadosamente transmitido, citado y verificado durante casi mil años por la tradición y la crítica textual.

Pregunta:

¿Dónde aparecen específicamente en la Torá las Siete Leyes de Noaj?

Respuesta:

Excelente pregunta.

En el Sefer Bereshit (Génesis), las Sheva Mitzvot Bnei Noaj (Siete Leyes de los Hijos de Noé) no aparecen enumeradas como un código legal explícito. Sin embargo, la Torá menciona sus fundamentos en varios pasajes, y el Talmud las establece como un conjunto obligatorio para toda la humanidad.

La fuente talmúdica central es:

Talmud Bavli, Sanhedrín 56a–57a — allí los Jajamim enumeran las siete leyes y explican cómo se derivan de versículos en Bereshit.
El Rambam codifica estas leyes en Mishné Torá, Hiljot Melajim uMiljamot capítulos 9–10, y el Shulján Aruj HaRav (Hiljot Melajim) reafirma su carácter universal.

Las Siete Leyes de Noaj y sus fuentes:

1. Prohibición de la idolatría (Avodá Zará).

   • Fuente: Bereshit 2:16 según la derivación de Sanhedrín 56b (“וַיְצַו” = prohibición de idolatría).

   • Ejemplo histórico: Abraham Avinu rechazando la idolatría (Bereshit Rabá 38:13).

   • Codificación: Rambam, Hiljot Melajim 9:1.

2. Prohibición de la blasfemia (Birkat Hashem).

   • Fuente: Vayikrá 24:16 — aplicable a todo ser humano según Sanhedrín 56a.

   • Relacionada con la santidad del Nombre de Hashem.

   • Poskim: Sefer HaJinuj mitzvá 69; Rambam, Hiljot Melajim 9:1.

3. Prohibición del asesinato (Shefijut Damim).

   • Fuente: Bereshit 9:6 — “El que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada”.

   • Poskim: Rambam, Hiljot Rotzeaj 1:1; Shulján Aruj, Jojén Mishpat 425.

4. Prohibición de relaciones sexuales prohibidas (Gilui Arayot).

   • Fuente: Bereshit 2:24 y 6:2, interpretados en Sanhedrín 57a como prohibición de incesto, adulterio y otras relaciones prohibidas.

   • Codificación: Rambam, Hiljot Melajim 9:1–5.

5. Prohibición del robo (Gezel).

   • Fuente: Derivada de la obligación ética de respetar la propiedad ajena, según Sanhedrín 57a.

   • Poskim: Rambam, Hiljot Gezelá 1:1; Shulján Aruj, Jojén Mishpat 348:1.

6. Prohibición de comer carne de un animal vivo (Ever Min HaJai).

   • Fuente: Bereshit 9:4 — “Pero carne con su vida, que es su sangre, no comerás”.

   • Poskim: Rambam, Hiljot Melajim 9:10; Shulján Aruj, Yore Deá 62:1.

7. Establecer sistemas judiciales (Dinim).

   • Fuente: Sanhedrín 56b, derivado de Bereshit 9:5 y de la obligación de mantener justicia social.

   • Poskim: Rambam, Hiljot Melajim 9:14; Sefer HaJinuj mitzvá 414.

Importancia halájica y universal

Los Rishonim como el Ramban (comentario a Bereshit 34:13) y el Meiri (Sanhedrín 57a) enfatizan que estas leyes no son solo normas éticas, sino obligaciones con fuerza de ley divina para toda la humanidad.
El Igrot Moshe (Jojén Mishpat 2:29) y el Mishné Halajot (vol. 14, simán 102) recalcan que incluso en tiempos modernos estas leyes definen la relación halájica entre judíos y no judíos.

✅Conclusión:
Las Siete Leyes de Noaj están implícitas en la Torá, explícitas en el Talmud (Sanhedrín 56a–57a) y codificadas por los grandes poskim como el Rambam y el Shulján Aruj. Son un pacto eterno entre Hashem y toda la humanidad, fundamento moral y legal de la civilización según la perspectiva de la Torá.

Pregunta:
Shalom, Rab.
¿Por qué no se come la parte trasera de una vaca, si después de la shejitá el animal es kasher?

Respuesta:
La razón principal proviene de una mitzvá explícita en la Torá: la prohibición de comer el "Gid Hanashé" (nervio ciático). Esto se origina en el episodio de Yaakov Avinu cuando luchó con un malaj (ángel) y fue herido en la articulación de la cadera, como está escrito:

“Por eso los hijos de Israel no comerán el tendón de la cadera que está sobre la cavidad del muslo, hasta este día”
(Bereshit 32:33).

La Guemará en Julín 90a-92a analiza detalladamente qué es el Gid Hanashé, en qué animales aplica, y cómo se realiza su extracción (nikkur o treibering). Allí se explica que la prohibición aplica tanto en animales kosher domésticos como salvajes, y solo en las patas traseras.

El Shulján Aruj (Yoré Deá 65:1-9) codifica estas leyes, especificando:

• El Gid Hanashé es prohibido tanto si se consume crudo como cocido.

• La prohibición aplica a judíos y no judíos por igual (es una mitzvá universal para Israel, pero no un sheva mitzvot para bnei Noaj).

• Deben retirarse también ciertos depósitos de grasa prohibida (chelev) junto con nervios secundarios.

En la práctica, el proceso de nikkur acharón (limpieza de la parte trasera) es muy laborioso y requiere gran pericia, porque involucra:

• Extracción completa del Gid Hanashé.

• Retiro de nervios colaterales.

• Eliminación de chelev (grasa prohibida por la Torá) presente en esa zona.

Costumbres:

• Sefaradim: En muchas comunidades de Marruecos, Siria, Turquía y algunas en Israel, se conserva la práctica tradicional de hacer nikkur y consumir la parte trasera, porque había menakrim (expertos en extracción) capacitados para hacerlo.

• Ashkenazim: La mayoría de comunidades en Europa optaron históricamente por no usar la parte trasera para consumo, vendiéndola a no judíos, debido a la dificultad técnica y el costo del proceso.

Poskim contemporáneos:

• Rav Ovadia Yosef (Yejavé Da’at 2:6) afirma que no hay problema en comer la parte trasera si se ha hecho el nikkur correctamente, y alienta a mantener la tradición sefaradí donde sea posible.

• Rav Moshe Feinstein (Igrot Moshe, YD II:42) explica que en lugares donde no hay menakrim expertos, es preferible vender esa carne para evitar riesgo de comer prohibiciones.

• Rav Eliezer Waldenberg (Tzitz Eliezer XV:16) señala que el abandono del nikkur acharón en comunidades ashkenazíes se debe más a factores económicos y logísticos que a una prohibición halájica intrínseca.

En resumen:
La parte trasera de la vaca es técnicamente kasher si se realiza el nikkur correctamente, retirando el Gid Hanashé y el chelev prohibido. Sin embargo, por la complejidad y el costo, la costumbre ashkenazí mayoritaria es no consumirla, mientras que en varias comunidades sefaradíes la tradición de su preparación se ha preservado.

Pregunta:
Shalom, Rab. En la tradición del judaísmo, ¿qué es más importante: la Torá escrita o la Torá oral?

Respuesta:
Shalom uBerajá, y gracias por tu pregunta.

En la tradición judía, la Torá SheBichtav (תורה שבכתב – Torá escrita) y la Torá SheBeal Pé (תורה שבעל פה – Torá oral) no compiten en importancia; son dos dimensiones inseparables de una misma revelación divina recibida por Moshé Rabenu en el Monte Sinaí.

La Torá escrita incluye los Cinco Libros de Moshé (Jumash), los Nevi’im (Profetas) y los Ketuvim (Escritos), en conjunto el Tanaj. Esta es la base textual y profética de toda la Ley de Israel.

La Torá oral comprende las explicaciones, interpretaciones y aplicaciones prácticas de la Torá escrita, transmitidas de maestro a discípulo a lo largo de las generaciones. El Talmud Bavlí (Eruvín 21b) enseña que “más preciadas son las palabras de la Torá oral” (divrei sofrim) porque ellas nos indican cómo cumplir la Torá escrita en la práctica. Sin la Torá oral, muchas mitzvot serían incomprensibles: por ejemplo, la Torá escrita ordena “colocar tefilín” (Devarim 6:8) sin explicar su forma, color, ubicación o contenido; esos detalles provienen exclusivamente de la tradición oral.

Fuente talmúdica:

• Berajot 5a y Temurá 14b afirman que Moshé recibió ambas —escrita y oral— en Sinaí.

• Avot 1:1: “Moshé recibió la Torá en el Sinaí y la transmitió a Yehoshúa…”, entendido por el Rambam (Introducción al Mishné Torá) como transmisión integral de las dos.

Rishonim:

• Rambam (Introducción a la Mishná) subraya que la Torá oral es indispensable para entender la escrita, y que ambas son parte de un único pacto.

• Rashí (Kiddushín 49a) explica que la Torá escrita es el texto, pero sin la oral “el libro sería como un cuerpo sin alma”.

Ajaronim y poskim contemporáneos:

• Jazón Ish (Emuná uBitajón 3) destaca que la Torá oral es la que “mantiene viva” la Torá escrita a través de cada generación.

• Rav Ovadia Yosef (Yejavé Daat 1:45) y Rav Moshe Feinstein (Igrot Moshe, Oraj Jaim IV:49) enfatizan que no existe jerarquía de “más importante”, sino una interdependencia absoluta: la Torá escrita nos da el mensaje divino, y la oral nos da el “lenguaje de ejecución” para llevarlo a la vida real.

Costumbre y enseñanza general:

En la tradición sefardí y ashkenazí se enseña por igual que ambas forman parte de una misma revelación. En el estudio diario, por ejemplo, un judío puede comenzar con el Jumash y su comentario (Torá escrita), y luego pasar a Mishná, Guemará, Shulján Aruj y responsas (Torá oral), demostrando que el crecimiento espiritual se apoya en ambas dimensiones.

Conclusión:

No se trata de qué es “más importante”, sino de reconocer que sin Torá oral la Torá escrita sería impracticable, y sin Torá escrita la Torá oral carecería de base textual. Ambas juntas constituyen la Torat Hashem Temimá (Salmos 19:8), perfecta y eterna para guiar la vida del pueblo de Israel.

Pregunta: Rabino, ¿cómo se ve en el judaísmo lo que el rey David hizo contra Uriá y luego con Bat Sheva?

Respuesta:
Buena pregunta, y como decimos, "La Torá no esconde las manchas de sus héroes para que aprendamos de ellas".
Tomemos como base el relato del Tanaj, en II Shmuel cap. 11–12, y luego revisemos cómo la tradición rabínica en el Talmud y los Midrashim lo interpretan.

1. El relato del Tanaj

En II Shmuel 11, el Tanaj narra que David hamelej vio a Bat Sheva y se sintió atraído por ella. El texto aclara que ella estaba purificándose de su impureza ritual (nidá), lo que algunos mefarshim identifican como un mikvé (Rashi sobre II Shmuel 11:4).
David la manda a buscar y mantiene relaciones con ella. Al quedar embarazada, David intenta encubrir el hecho, pero al no lograrlo, envía a Uriá —su esposo, soldado del ejército— a una misión peligrosa, lo que provoca su muerte. Posteriormente, David toma a Bat Sheva como esposa.

Natán hanaví confronta a David con una parábola (II Shmuel 12) y lo lleva a reconocer su pecado. David responde: "Chatati laHashem" —"He pecado contra Hashem"— y se arrepiente.

2. Perspectiva talmúdica

En Masejet Shabat 56a, el Talmud discute las acciones de David junto con las de otros grandes líderes bíblicos. Allí se menciona una enseñanza sorprendente:

“Todo el que dice que David pecó [literalmente en la forma en que se entiende del texto], está equivocado”.

Los Jajamim explican que en tiempos de guerra, los soldados de Israel entregaban a sus esposas un get al tnai (divorcio condicional) antes de partir, para evitar problemas de aguná en caso de morir en batalla (Ketuvot 9b). Esto implicaría que Bat Sheva, legalmente, no era una mujer casada en ese momento, mitigando el cargo de adulterio.
Sin embargo, el Talmud no absuelve del todo a David: reconoce que actuó mal al colocar a Uriá en una situación de muerte segura y al desear a Bat Sheva en esas circunstancias.

3. Midrashim y lecciones éticas

En Midrash Tehilim 51 y Yalkut Shimoni Shmuel 151, se enfatiza que el verdadero mérito de David no fue ser perfecto, sino su capacidad de teshuvá inmediata y sincera. El Salmo 51 —Lamenatzeaj Mizmor leDavid— es, según la tradición, la oración que compuso tras ser reprendido por Natán, y es modelo de confesión y retorno a Hashem.

El Midrash también destaca que las faltas de David se registran para mostrar que incluso los más grandes pueden caer, y que nadie está por encima de la corrección moral.

4. Conclusión

En resumen, desde la perspectiva judía:

• Históricamente, el Tanaj no oculta la gravedad del acto.

• Halájicamente, algunos sabios interpretan que no hubo adulterio técnico, pero sí una conducta moralmente reprochable.

• Espiritualmente, el episodio es una lección eterna sobre la fragilidad humana y el poder transformador de la teshuvá.

Como dicen nuestros sabios (Berajot 34b):

"En el lugar donde se encuentran los ba’alei teshuvá, incluso los completamente justos no pueden estar".

David nos enseña que incluso después de una caída muy dura, la puerta de retorno está siempre abierta… aunque, eso sí, mejor no probar la caída para "tener" que regresar.

Pregunta:
Shalom, Rab. ¿En Isaías 7:14 el texto habla de una “virgen” o de una “joven”? ¿Cuál es la interpretación judía de este versículo?

Respuesta:

Shalom u’brajá, y gracias por la pregunta.
El versículo de Yeshayahu (Isaías) 7:14 es uno de los más conocidos y también de los más discutidos fuera del judaísmo.
En hebreo dice:

                                  "לָכֵן יִתֵּן אֲדֹנָי הוּא לָכֶם אוֹת, הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן, וְקָרָאת שְׁמוֹ עִמָּנוּ אֵל"
"Por tanto, el mismo Hashem os dará señal: He aquí que la ‘almah’ está encinta y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Immanu-El [D-s con nosotros]".

1. Contexto histórico

El profeta Yeshayahu transmite este mensaje al rey Acaz de Yehudá, en medio de una crisis militar (ver 7:1-2). El Reino del Norte (Israel) y Aram estaban aliándose contra Yehudá.

La “señal” de Emanuel es, según la mayoría de los comentaristas judíos, una garantía divina para ese momento histórico, no una profecía mesiánica futura.

Radak (Rabí David Kimji) explica que esta señal sería algo visible y relevante para Acaz en su tiempo, de lo contrario no tendría sentido como garantía.

2. El significado de “עַלְמָה” (almah)

Aquí está el punto clave de tu pregunta.
En hebreo bíblico:

• Almah significa “joven mujer en edad de casarse”, sin especificar si es virgen o no.

• Si el texto quisiera decir explícitamente “virgen”, la palabra más directa sería בתולה (betulá), como en Devarim 22:23 o Bereshit 24:16.

• Ibn Ezra comenta que “almah” implica juventud y fuerza, pero no garantiza un estado de virginidad.

• Rashi, citando Bereshit 24:43, muestra que “almah” se usa para mujeres jóvenes aptas para matrimonio, pero el contexto y no la palabra en sí define su pureza sexual.

3. Comentaristas y midrashim

• Metzudat David y Metzudat Zion aclaran que la “almah” aquí probablemente era una mujer conocida por el rey (quizá su esposa o una joven de la corte), y que el nacimiento simbolizaría que Dios salvaría a Judá antes de que el niño creciera (ver Isaías 7:15-16).

• Midrash Tanjuma, Parashat Toldot 11 menciona el valor simbólico de los nombres proféticos, como “Emanuel”, que no significa que el niño sea divino, sino que Dios estará con Su pueblo.

• El Targum Yonatán traduce directamente “almah” como “joven” (ne’viyata), eliminando toda connotación de virginidad milagrosa.

4. Perspectiva talmúdica

El Talmud no debate extensamente este versículo en sí, pero sí establece principios hermenéuticos relevantes:

• Sanedrín 94a enseña que las señales proféticas dadas a los reyes debían tener un cumplimiento inmediato y observable.

• Berajot 4a recalca que los nombres proféticos, como “Emanuel”, son recordatorios del pacto divino, no declaraciones literales de la naturaleza del niño.

5. Conclusión judía

En la interpretación judía clásica:

• Yeshayahu 7:14 habla de una joven mujer (almah), no de una virgen en sentido técnico.

• El texto se refiere a un hecho contemporáneo al rey Acaz, como señal de salvación inminente.

• La palabra “Emanuel” simboliza que Dios está con Su pueblo y lo protegerá, no que el niño sea una encarnación divina.

Como dicen nuestros sabios:

“La profecía fue dada para instruir a la generación en que se dijo, y para dejar enseñanza a las futuras” (Yevamot 90b).

Pregunta:
Usted sostiene que Isaías 53 se refiere a Israel como el siervo sufriente de Dios y no al Mesías, como cree la cristiandad. Si es así, ¿cómo es que Israel no fue rechazado por Dios? Porque se dice, incluso en sus propios escritos, que Dios lo rechazó. ¿Me podría explicar eso?

Respuesta:

Gracias por tu pregunta.
Para responder, debemos separar dos asuntos:

1. La identidad del “siervo sufriente” en Yeshayahu 53.

2. La naturaleza de la relación entre D-s e Israel.

1. Yeshayahu 53 en la tradición judía

En la interpretación judía clásica, basada en el contexto de Yeshayahu 40–55, el “siervo de Hashem” es, en múltiples pasajes, identificado explícitamente como Israel (Yeshayahu 41:8–9; 44:1–2, 21; 45:4; 48:20; 49:3).
Rashi, Radak y el Ibn Ezra explican que Yeshayahu 53 continúa esta línea, describiendo el sufrimiento colectivo del pueblo judío a manos de las naciones, pero que a través de ese sufrimiento se revela el kavod Elokim.

El Midrash Tanjuma, Toldot 14 interpreta que el sufrimiento de Israel en el exilio tiene un rol reparador en la historia, no porque sea un “sacrificio vicario”, sino porque testifica la fidelidad de D-s incluso en la adversidad.

2. ¿Fue Israel rechazado por D-s?

La idea de un “rechazo” definitivo de Israel es ajena al pensamiento judío y es producto de interpretaciones ajenas a nuestra tradición.
En la Guemará, Sanedrín 44a, se establece un principio fundamental:

"Yafá atem, af al pi shechata Yisrael hu" — “Israel, aunque peque, sigue siendo Israel”.

Esto significa que el pacto de D-s con el pueblo judío es irrevocable.

3. Fundamento del pacto eterno

• Bereshit 15: El “Brit bein Habetarim” (Pacto entre las mitades) con Abraham establece una promesa eterna. Rambán (Najmánides) explica que este pacto es incondicional, sellado por D-s mismo.

• Vaikrá 26:44–45: Incluso en el exilio, D-s declara: “No los desecharé, ni los abominaré para destruirlos, invalidando Mi pacto con ellos”.

• Yirmiahu 31:35–37: Yirmiahu compara la permanencia de Israel con la del sol y la luna.

4. Castigos y disciplina, no rechazo

A lo largo de la historia, Israel recibe advertencias y castigos por apartarse de la Torá —la destrucción de los Templos y el exilio son ejemplos—, pero esto se entiende como disciplina correctiva, no como rechazo definitivo.
Rashi sobre Amos 3:2 comenta que el amor especial de D-s hacia Israel implica una mayor exigencia y corrección.

5. Teshuvá (retorno) como eje central

El judaísmo sostiene que las puertas de la Teshuvá nunca están cerradas.
En Yoma 86a, la Guemará enseña que la Teshuvá no solo borra el pecado, sino que puede transformar faltas en méritos cuando surge de un amor sincero hacia D-s.

6. Profecías de restauración

Los profetas combinan advertencias de juicio con visiones de restauración:

• Yeshayahu 54:7–10: “Por un breve momento te abandoné, pero con gran compasión te recogeré… Mi pacto de paz no será removido”.

• Yejezkel 37: La visión de los huesos secos representa la resurrección nacional de Israel en su tierra.

Conclusión

En la tradición judía:

• Yeshayahu 53 describe al pueblo de Israel como el siervo sufriente, no al Mesías individual.

• D-s nunca ha roto Su pacto con Israel; los castigos son temporales y correctivos.

• El regreso de Israel a D-s mediante la Teshuvá es una certeza profetizada, y la historia misma del pueblo judío es testimonio vivo de que no ha sido rechazado.

Como dice la Guemará, Pesajim 87b:

“El Santo, bendito sea, dispersó a Israel entre las naciones para que se les unieran conversos y para que Su nombre fuera proclamado en todo el mundo”.